Chłop w kajdanach albo po co nam ludowość dzisiaj

Dekadę już z górą temu opublikowałem w „Dialogu” artykuł pod malowniczym tytułem Chłop w stringach albo ludowość dzisiaj1. Mimo wrażenia żartu, cele tekstu były jak najbardziej poważne. Zamierzyłem bowiem zaktualizować dominujący w polskim dyskursie naukowym, artystycznym i potocznym obraz rodzimej kultury ludowej. Punktem wyjścia uczyniłem wyniki własnych badań, przeprowadzonych w 2005 roku w Koniakowie. W beskidzkiej wsi, słynącej dotąd z wyrobu koronek, a potem dotkniętej kryzysem braku zbytu i azjatycką konkurencją, dokonał się kulturowy zwrot: do zbioru tradycyjnych wyrobów postanowiono oto dołączyć koronkowe stringi. Podyktowana wymogami neoliberalnego rynku decyzja miejscowych twórców, oprotestowana przez Krajową Komisję Artystyczną i Etnograficzną, stała się przyczynkiem do pytań o status i wartość tradycji, jej rzekomą niezmienność, a także miejsce we współczesności. Kluczowe pytanie wiązało się jednak z rozpowszechnionym wizerunkiem ludowości, kojarzonej z bukoliczną sielanką o cechach, których trwałość gwarantowały historyczne korzenie.

Pakiet pojęć

Przypomnę, że w Polsce wizerunek kultury chłopskiej kształtowany był przede wszystkim przez literaturę. To w jej ramach wykreowano dwa przeciwstawne typy: chłopa dobrego i chłopa złego. Ten pierwszy, jasnowłosy, błękitnooki, krzepki i zdrowy był ucieleśnieniem rozwagi oraz głębokiej wiary. Jak również figurą przywiązania do ziemi przodków. Typ drugi natomiast charakteryzował się bladością, chorowitością, skłonnością do alkoholu i przemocy, pracę na roli traktując niczym przekleństwo. Nie bez powodu najwięcej utworów ukazujących chłopskiego antybohatera pojawiło się po upadku powstania styczniowego (w Roku 1846 Koźmiana, wydanym w 1868 roku, pijani, okrutni i zabobonni chłopi są bezpardonowymi mordercami). Bez wątpliwości przeważał jednak typ pierwszy, idealny.   

Skuteczne przesłanianie rzeczywistej wsi i jej życia przez kliszę stereotypu rozpoczął już Kochanowski. To między innymi za jego sprawą obraz wiejskiej Arkadii zadomowił się w rodzimej literaturze i przetrwał w niezmienionej postaci przez kilka stuleci, aż do wieku dziewiętnastego. Dla Mickiewicza ludowość była prakolebką i medium polskości, u Orzeszkowej z kolei mamy a to Anzelma Bohatyrowicza, modelowego patriotę i pilnego gospodarza, a to Pawła Kobyckiego, wcielenie ewangelicznych cnót i roztropności. Należy przy tym dodać, że myślenie w kategoriach wiejskiej sielanki i harmonii, przeciwstawionej miastu jako siedlisku występku, wywodzi się od starożytnych: Arystofanesa, Tacyta, obecne jest ponadto w Starym Testamencie. Mające tak szacowne źródła i wpływowych promotorów, chłopomaństwo tryumfowało.

Literackiemu stereotypowi nie potrafiła zaprzeczyć nauka, gdyż polskie ludoznawstwo zasadniczo oparło się na gotowych kliszach. Zorian Dołęga Chodakowski – jak Mickiewicz – wierzył w odrodzenie narodowe poprzez ludowy folklor i zawarte w nim wartości. Oskar Kolberg, heroiczny twórca klasycznego zbioru źródeł do wiedzy o polskiej kulturze ludowej (86 tomów z indeksami!), utrwalił obraz wsi roztańczonej i rozśpiewanej, stając się w rezultacie totemicznym przodkiem wszelkich mód na ludowość oraz folklor.

Zdawało się, że koniakowskie stringi – w wydaniu zarówno dla kobiet, jak i mężczyzn – nijak nie wpisywały się w obraz sielanki ani rodzimego zbioru pradawnych cnót. Wykluczanie nowoczesnych ekstensji ludowości wyglądało jednak na podążanie ślepą uliczką. Przekonywałem: „Jeśli wszystko wokół ulega zmianom, a ludowość chce się urzędowo zabalsamować, to pozostaje skansen, martwa skorupa, kulturowy całun”. Swojej opinii nie zmieniłem, niniejszy tekst nie jest autorewizją. Postanowiłem wszelako zabrać w sprawie ludowości dzisiaj głos po raz wtóry, bo jesteśmy świadkami bardzo interesującego zwrotu. Po – lepszym lub gorszym – przyswojeniu sobie teorii postkolonialnej2, po zapoznaniu się z figurą subalterna3 i przemyśleniu koncepcji klas oraz klasowości, okazało się, że polska kultura ludowa da się odczytać na nowo, w kategoriach jeszcze w odniesieniu do niej niestosowanych. Co więcej, to nowe odczytanie aktualizuje nie tylko ludowość, ale zaczyna być używane jako metafora do pewnych elementów kultury współczesnej. Kluczowymi pojęciami w nowym odczytywaniu ludowości są: pańszczyzna, niewolnictwo, folwark i bunt. To one tworzą „pakiet pojęć”, którymi chcę się zająć.

To znamienne, że wspomniany zwrot został zapoczątkowany w ramach dyskursu artystycznego, a ściślej, muzycznego. Liderem jest tutaj zespół o nazwie R.U.T.A. Grupa nie opiewa gaików i łączek, nie śpiewa hymnów na cześć pasącego się konika, kopania studzienki ani zbierania jagód do dzbanuszka. Muzycy R.U.T.Y. odkrywają przed odbiorcą świat nieznany, jakiś rodzaj antykolbergowskiej wizji wewnętrznego niewolnictwa, polskiego archipelagu hańby.

Tylko pozornie zespół R.U.T.A. mieści się w nurcie folkowym, o którym pisałem przed laty w pochwalnym, aprobatywnym tonie. To bowiem, co grupa afirmuje, wykracza poza najbardziej nawet odważne eksperymenty polskiego środowiska folkowego. „Kiedyś miałem ja zieloną polanę, polanę/Aż panowie ją skosili beze mnie, beze mnie/Poszedłem ja do pana zażądać zapłaty/A on mnie obił, obił i wygonił z chaty”. Czy „Hej! Ty wielebny bracie!/Jesteś nietykalny, bo w ornacie?/Cy na to mos łeb wygoluny, byś uwodziuł dzieci, córki, zóny? Diable!” – śpiewają członkowie grupy, wyraźnie wykraczając poza dotychczasowe folkowe motywy. Paradoksalnym wyrazem tekstowego radykalizmu grupy był sprzeciw radnych PiS z Płocka wobec koncertu zespołu w sierpniu 2011 roku. Sprzeciwili się oni finansowaniu z budżetu miasta „przedsięwzięć kulturalnych mających na celu wyśmiewanie, oczernianie wartości chrześcijańskich, wiary i księży”4. 

Pierwsza płyta R.U.T.Y. ukazała się w marcu 2011 roku pod tytułem GORE – Pieśni buntu i niedoli XVI - XX w. Po roku słuchaczom zaprezentowano drugie wydawnictwo Na Uschod. Wolność albo śmierć. Pomysłodawcą R.U.T.Y. jest Maciej Szajkowski, muzyk z uznanego w Polsce i za granicą zespołu Kapela ze Wsi Warszawa. Próbując znaleźć wykonawców pieśni buntu, zwrócił się ku tym, którzy taki repertuar tworzyli i wykonywali współcześnie. W ten sposób do składu R.U.T.Y. trafili Paweł Gumola, Robert Matera, Hubert Dobaczewski oraz Dominika Domczyk; mamy oto kolejno Gumę z zespołu Moskwa, Robala z Dezertera, Spiętego z Lao Cze oraz Nikę z Post Regimentu. Dwaj pierwsi reprezentują klasyczny, „jarociński” nurt buntowniczego punk rocka w polskiej muzyce, dwójka pozostałych dołączyła do chóru rebelii później, już w okresie potransformacyjnym. Bez względu na genealogię udało się Szajkowskiemu połączyć skargę i gniew pieśni chłopskiej ze skargą i gniewem pieśni proletariackiej, antysystemowej. Ten pomost – nie tylko zresztą symboliczny – między buntem chłopskim a współczesnymi forami oporu znalazł wyraz w tekście dołączonym do płyty Na Uschod, w którym raportuje się o działalności ukraińskiego Femenu, rosyjskiej grupy artystycznej „Wojna”, Pussy Riot, Federacji Anarchistów Białorusi i tym podobnych. Znakiem ciągłości czy może aktualności sprzeciwu jest też oczywiście pieśń Mama-anarchija, powstały w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku hymn rosyjskich anarchistów, znajdujący się na tej samej płycie.

Szajkowski wyposażył swoich muzyków w instrumentarium czerpiące wprost z ludowej tradycji dawnej Rzeczypospolitej. Dlatego na obu płytach słychać lirę korbową, fidelę płocką, sukę biłgorajską, sazy, barabany, bębny obręczowe, trąbity, kontrabas, skrzypce czy piłę. Nie ulega wątpliwości, że uzyskana dzięki tym instrumentom fonosfera jest interesująca, wytwarza efekt dźwiękowego mimesis odwołującego się do muzycznej przeszłości.

Ta mimetyczna fonosfera miała być dźwiękową otuliną dla pieśni. Na GORE było to siedemnaście utworów pochodzących z szeroko rozumianych ziem polskich. Płyta Na Uschod z kolei zawiera repertuar związany z tradycjami białoruskimi, ukraińskimi i wschodnioruskimi. Zapewne warto byłoby poświęcić osobny tekst kwestii pochodzenia pieśni z obu płyt. Czy każda z nich rzeczywiście ma proweniencję ludową i była śpiewana pod słomianymi dachami wiejskich chałup? A może mamy do czynienia z artystycznymi wersjami jakichś ludowych rudymentów, czy wręcz fantazjami na temat chłopskich skarg? Nie ulega wątpliwości, że to problem bardzo skomplikowany. Przypomnę, że sam Zygmunt Gloger, klasyk dziewiętnastowiecznego ludoznawstwa, autor ogromnego zbioru Pieśni ludu (1892), nie ustrzegł się znaczących błędów, uznając za pochodzące „z ust ludu” utwory stricte literackie, w dodatku wywodzące się z obcych źródeł. Przyczyną małej liczby pieśni pańszczyźnianych czy buntowniczych w publikacjach dawniejszych był także sposób ich zbierania, utrudniony dojazd do miejsc bytowania takich pieśni oraz cenzura.5 W doborze pieśni R.U.T.A. zawierzyła źródłom niejednoznacznym, co sprawia, że poddając się sile jej przekazu, trzeba mieć świadomość owych niejasności – raczej wiele w nich kulturowego i społecznego simulacrum.

Chłopomania na nowo

R.U.T.A. znalazła duże grono odbiorców, wiele koncertując, a Szajkowskiego uhonorowano prestiżowym Paszportem „Polityki” – „za pomysły odświeżające polską tradycję w najlepszy z możliwych sposobów. Za wyjątkowe łączenie energii muzycznej i ambicji muzykologicznej oraz za odnalezienie poprzez działania zespołu R.U.T.A. ilustracji współczesnych problemów w historycznych tekstach”6. W związku z płytami zespołu i zawartym na nich przekazem, w mediach odbyła się żywa dyskusja. „Opinia publiczna za pośrednictwem mediów odkryła ciemną stronę Rzeczpospolitej Szlacheckiej. Po raz pierwszy zaczęto w popularnych mediach mówić o nieludzkim traktowaniu chłopów, o ich niewolniczym statusie i pracy ponad siły […]. Można powiedzieć, że Gore rozpoczęła, o ile nie nową falę chłopomanii, to na pewno zainteresowanie tematem chłopskim i wiejskim. Może to poszukiwanie Polaków własnych korzeni i kulturowej tożsamości?”, zapytywała w tym kontekście Nasta Niekrasava7. „Chodzi tu raczej o odnalezienie aktualności w starym materiale kulturowym […]. Płyta ta jest więc raczej muzyczną pracą antropologiczną”, zauważyła komentatorka Dwutygodnika.com8. W innych wypowiedziach podkreślano antyutopijność ludowych pieśni, ale także niedostateczną obecność świadomości chłopskiego losu, prezentowanego jako analogiczny do losów czarnych niewolników w Stanach Zjednoczonych w okresie do drugiej wojny światowej. Gore miało być także argumentem w dyskusji nad „wstydliwością” bycia chłopem czy pochodzenia z obszarów wiejskich. Skądinąd wiadomo, że epitety w rodzaju „wsiowe” czy „wieśniak” są elementem towarzyskiego stygmatyzowania.

Chciałbym w tym miejscu sformułować tezę, że płyty zespołu R.U.T.A. stały się ważnym i popularnym katalizatorem dla nowego myślenia o ludowości. W ciągu bowiem zaledwie kilku lat od ich wydania pojawiło się wiele głosów nakazujących z krytyczną uwagą przyjrzeć się własnej historii, a przez jej pryzmat także teraźniejszości. W polskiej myśli historycznej, socjologicznej i publicystycznej zaczęto przekonywać o identyczności kondycji chłopa pańszczyźnianego z kondycją niewolniczą. Pisano w ten sposób w „Krytyce Politycznej”9, w szeroko komentowanej pracy z zakresu socjologii historycznej10, artykułach naukowych11, tematem żyły media publiczne oraz prywatne, a także fora internetowe. To wyraźnie rosnący trend, obecny zwłaszcza u autorów zorientowanych lewicowo.

Zasadnicza myśl, zawarta w tych różnorodnych tekstach, brzmi: ustrój folwarczno-pańszczyźniany był przejawem radykalnych nierówności społecznych i narzędziem eksploatacji klasy chłopskiej, a kondycja prawno-społeczna mieszkanek i mieszkańców dawnej wsi ma wszelkie znamiona kondycji niewolniczej. Co więcej, chłopski subaltern wymaga nie tylko udzielenia mu głosu i przyznania podmiotowości, ale także uznania za pełnoprawnego aktora procesów dziejotwórczych, w tym buntów i rozlicznych form sprzeciwu.  

Oczywiście, nadużyciem byłoby głoszenie, że otworzył się tym samym zupełnie nowy rozdział w naszym myśleniu o chłopach i ich roli w historii. Nie należy bowiem zapominać o wcale licznym rodzimym dziedzictwie literackim, związanym z tak postawioną tematyką. O niewoli chłopskiej pisali najwięksi: Rej w Rozprawie między Panem, Wójtem a Plebanem (1543), Szymonowic w Żeńcach (1614), Mickiewicz w Dziadach (część II, 1822), Sienkiewicz w Janku Muzykancie (1879), Żeromski w Rozdziobią nas kruki, wrony (1895). Wymownie brzmiały też słowa etnologa Ludwika Stommy: „Niech więc nie mylą nas powracające co pewien czas na dworskie ganki fale «zainteresowania» chłopską dolą, mazowieckie wędrówki Oskara Kolberga, programy «zbliżenia do ludu»; niech nas nie mylą solidarystyczne scenki w pozytywistycznych powieściach […] Ogromnej większości szlachty odpowiadała formuła «Niech na całym świecie wojna / Byle polska wieś zaciszna / Byle polska wieś spokojna»”12.

Nie należy również zapominać o kontekście międzynarodowym. W 1959 roku brytyjski historyk Eric Hobsbawm opublikował książkę zatytułowaną Primitive Rebels13, kreśląc nader sugestywny obraz „prymitywnego buntu” – najczęściej chłopskiego – jako archaicznej formy ruchu społecznego. O ile wcześniej przyjmowano zwykle, że masy chłopskie można spychać na marginesy historii, redukować do przekazywanego z pokolenia na pokolenie konserwatyzmu i konformizmu, o tyle w świetle badań Hobsbawma chłopi jawili się jako klasa mająca destabilizujący i wywrotowy wpływ na historię. Tak działo się na terenie Italii, Ukrainy, Francji, Stanów Zjednoczonych. Dziesięć lat później ten sam badacz zaprezentował całą galerię liderów chłopskich rebelii, w pracy o sugestywnym tytule Bandits. Zdefiniował tam kontrowersyjną kategorię „społecznego zbójectwa”, czyli „indywidualną albo mniejszościową formę buntu w społecznościach chłopskich […] wyjętych spod prawa chłopów, których lokalny władca albo władza państwowa traktuje jako kryminalistów, lecz społeczność chłopska uważa za bohaterów, przywódców, mścicieli, bojowników o sprawiedliwość, a nawet liderów wolnościowych, podziwiając ich, wspomagając i popierając”14. Podobieństwo procesów dziejowych sprawiło, że „społeczne zbójectwo” występowało w Chinach, Peru, na Sycylii, Ukrainie i Indonezji, w obu Amerykach, Europie, świecie islamskim, południowej i wschodniej Azji, a nawet w Australii. Takie postacie jak Robin Hood, Louis-Dominique Cartouche, Juro Janosik, Pancho Villa, hajducy i vaqueros to przykładowi ludzie działający poza prawem i wpływem władzy.

W duchu zbliżonym do Hobsbawmowskiego wypowiadał się amerykański antropolog Oscar Lewis, twórca koncepcji „kultury ubóstwa” i niestrudzony badacz chłopskich rodzin z Meksyku: „Według powszechnego przekonania chłopi to siła na ogół konserwatywna i stabilizacyjna w historii ludzkości. Wydarzenia, których świadkami jesteśmy w naszym wieku, rzucają jednak cień wątpliwości na ten wygodny schemat. Chłopi odegrali ważną, jeśli nie decydującą rolę w co najmniej czterech dużych rewolucyjnych przewrotach – rewolucji meksykańskiej w roku 1910, rewolucji rosyjskiej w 1917, w chińskiej rewolucji komunistycznej i w rewolucji kubańskiej pod przewodnictwem Fidela Castro”15.

Najbardziej systematyczne ujęcie chłopskiego sprzeciwu zaproponował James C. Scott, autor trzech prac układających się w imponujący fresk na temat możliwości i form oporu. Najbardziej znaną spośród jego prac jest Weapons of the Weak: Everydays Forms of Peasant Resistance z 1985 roku. To tam zaproponował pojęcie „oręż słabych”. Nie przybiera on nigdy formy zbiorowego, otwartego nieposłuszeństwa. „Chodzi mi – pisał Scott – o zwyczajny oręż grup relatywnie pozbawionych władzy: wleczenie się noga za nogą, symulację, dezercję, fałszywą pokorę, drobne kradzieże, udawaną głupotę, rozpowszechnianie oszczerstw, podpalenie, sabotaż i tym podobne […] Nie wymagają one koordynacji ani planowania; wykorzystują zrozumienie bez słów i nieformalne sieci”16. Dzięki tym praktykom biedni chłopi mogą zachować wysoki poziom autonomii, systematycznie sabotując rozkazy władz. „Oręż słabych” pozwala nie tylko na stawianie oporu, ale zapobiega także otwartemu konfliktowi z władzami, co mogłoby ostatecznie przynieść skutki negatywne. W chłopskim oporze idzie bowiem zwykle o chęć przeżycia, a nie obalenie władzy. W Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcripts z 1990 roku Scott wykazuje, że wszystkie grupy podporządkowane stawiają opór w formach podobnych do realizowanych przez społeczności chłopskie17. „Powiedzenie władzy prawdy” wszędzie brzmi jak hasło utopijne, nawet w społeczeństwach demokratycznych. Chłopi, niewolnicy, służba, robotnicy, więźniowie i inne kategorie osób poddanych, nie mogąc mówić otwarcie w obliczu władzy, tworzą w rezultacie własne sekretne dyskursy krytyczne. Najczęściej używają w tym celu plotki, opowieści, tekstów folkloru, piosenki, żartu, form teatralnych. Scott każe nie zapominać przy okazji i o tym, że również każda władza rozwija swój ukryty dyskurs dotyczący jej rzeczywistych celów i działań.

Cham polski – nieznany

Polski chłop – przekonujemy się obecnie – realizował i wzorce „społecznego zbójnictwa”, i posługiwał się „orężem słabych”. Najczęstszą formą był opór bierny: „opóźnianie się w wychodzeniu «na pańskie», zabieranie ze sobą gorszych i ciągle psujących się narzędzi […] opieszałość w pracy […] zorganizowana odmowa odrabiania pańszczyzny”18. Innym wyrazem sprzeciwu było składanie pisemnych skarg, „suplik”. Niemal powszechne stało się zbiegostwo, zwykle ze wsi szlacheckich, czasem indywidualne, ale także zbiorowe. Ich skala była tak duża, że powstały specjalne „korytarze” ucieczkowe, przesunięciu ulegały nawet granice grup etnicznych. Paradoks systemu ekonomicznego polegał na tym, że pan, tępiąc zbiegostwo swoich chamów, jednocześnie ochoczo witał zbiegów z innych dóbr, przyznając im zwolnienia z pańszczyzny.

Najbardziej radykalnymi formami oporu były wystąpienia zbrojne. Zapoczątkowane przez pojawienie się ruchu husyckiego w piętnastym wieku, potem były odbiciem aktywności reformacyjnej; osobnym nurtem stały się walki górali (od Muchy w 1492 roku, po Kostkę Napierskiego w roku 1651). W wieku osiemnastym chamskie „wrzenia” objęły w zasadzie całe terytorium Rzeczypospolitej. Jedną z najbardziej symbolicznych postaci jest w tym kontekście Jakub Szela, którego próby włączenia do panteonu bohaterów narodowych – w czasie co najmniej dwóch różnych ustrojów – mogłyby stać się osobnym przedmiotem badań.

Jak wspomniałem, kluczowa teza nowego odczytania ludowej historii Polski sprowadza się do postawienia znaku równości między systemem folwarczno-pańszczyźnianym a systemem niewolniczym. Ważne jest w tym kontekście przypomnienie, że na przełomie piętnastego i szesnastego wieku szlachta stanowiła 10 procent populacji Rzeczypospolitej. W końcu osiemnastego wieku struktura społeczna Rzeczypospolitej wyglądała następująco: szlachta 9 procent (we Francji 0,7 procent, w Anglii 3 procent), mieszczaństwo 16 procent, chłopstwo 75 procent, duchowieństwo 0,3 procent. 25 procent szlachty stanowili etniczni Polacy, ponad 75 procent mieszczaństwa – Żydzi19. Z czysto etnicznego punktu widzenia zatem Polak był chłopem albo szlachcicem (rzadko mieszczaninem). „W Polsce powstały niby dwa narody – szlachecki i chłopski, a między nimi – ściana żydowska.”20 Jedność etniczna nie przekładała się bynajmniej na jedność moralno-społeczną.

Aby zdystansować się od chłopstwa, szlachta (i kler) głosiła przekonanie o jego genetycznej niższości. Według dominującego mitu etnogenetycznego Polak-szlachcic pochodził od Sarmatów, chłop zaś od Getów albo Gepidów. W wersji bazującej na Biblii przodkiem szlachty był biblijny Jafet, chłopstwa natomiast Cham, przeklęty przez własnego ojca (skądinąd rolnika) i zdegradowany, wraz ze swym potomstwem, do klasy niewolników, „servi servorum”21. Pewien osiemnastowieczny lekarz przekonywał, że u chłopów „kości w głowie mają kształt pługów i narzędzi rolniczych”22.

Błędem jest jednak założenie, że należy w związku z tym mówić o jednej, homogenicznej klasie chłopskiej. Społeczność wiejska była zróżnicowana już na poziomie ekonomicznym. Można wyróżnić w tym względzie kilka podstawowych segmentów: kmiecie – pełnorolni gospodarze, posiadający przynajmniej jeden łan (około 17 hektarów); zagrodnicy – posiadający zagrodę, mały ogród i kilka mórg pola; chałupnicy – nieposiadający ziemi uprawnej, pracujący u innych; komornicy – pozbawieni zagrody i ziemi, za prawa do mieszkania płacący pracą. W końcu szesnastego wieku najliczniejszą grupę stanowili kmiecie – 53-39 procent (w zależności od regionu), po nich sytuowali się zagrodnicy, chałupnicy i komornicy – 43-24 procent. Populację uzupełniali rzemieślnicy, karczmarze, młynarze, drobni kupcy, a także szlachta: folwarczna, zagrodowa i bezrolna23. Bezrolni często zajmowali się też różnymi działami usługowego rzemiosła wiejskiego.    

Społeczność wiejska była zróżnicowana także w odniesieniu do trzech typów wsi: szlacheckich oraz królewskich i kościelnych. We wsiach królewskich i kościelnych chłop mógł odwołać się od decyzji starosty czy innego dyspozytora do instancji wyższej. W królewszczyznach nie obowiązywały szlacheckie przywileje zwiększające wymiar pańszczyzny.  Działał tam samorząd gromadzki: ludność wsi stanowiła „gromadę”, na której czele stał wójt albo sołtys. Pomagali mu ławnicy i dziesiętnicy. Zorganizowana gromada, jakkolwiek podlegająca panu, stanowiła realną siłę. Czynsze i opłaty ustalano w porozumieniu z gromadą, wewnętrzne sądownictwo obsługiwała z kolei ława wiejska. Chłop nie płacił podatku do kasy państwowej, nie służył w wojsku, a dodatkowo wiedział, że może liczyć na pomoc swojego pana, na przykład w postaci ulgi w opłatach czy zapomogi w inwentarzu24. Stefan Czarnowski przekonywał ponadto, że wewnętrzne zróżnicowanie populacji wiejskich dotyczyło tyleż wsi królewskich oraz duchownych, co i szlacheckich. Jego zdaniem, w obrębie klasy chłopskiej wykształciły się między różnymi jej segmentami „stosunki nieomal pańszczyźniane, tyle tylko, że nie ujęte w formę ustawową”25. Zamożniejsi gospodarze tworzyli „oligarchie patronów”, skupiając wokół siebie zależnych małorolnych i bezrolnych. „Klient” mógł w tym układzie liczyć na pewną pomoc (w przypadku katastrofy żywiołowej lub śmierci członka rodziny), czasem też na przejęcie części długów czy reprezentowanie przed sądem.

Rozpowszechniony w obiegu naukowym i potocznym termin „niewolnictwo” ma określone znaczenie, które nie znajduje łatwego przełożenia; dla jego właściwego zrozumienia „musimy całkowicie wyzbyć się pojęć czerpanych z lektur o amerykańskich plantacjach czy starożytnym Rzymie”26. W istocie niewolnictwo jest typem relacji społecznej, należącym do systemu zależności. To sytuacja, w której osoba była „pozbawiona wszelkich elementów wolności i całkowicie podlegała władzy właściciela […] z punktu widzenia prawnego niewolnik był przede wszystkim przedmiotem, a nie istotą ludzką”27. Antropolog Jack Goody uczulał na konieczność rozróżniania „poziomów niewolnictwa”: od pełnej i bezwarunkowej zależności od pana, po bycie członkiem gospodarstwa domowego.28 Zwolennicy perspektywy procesualnej również przestrzegają przed pochopnym rozszerzaniem zakresu tego pojęcia.29 Jako sedno społecznej tożsamości niewolnika traktują marginalność i niejednoznaczność statusu. Oznacza to, że niewolnictwo zaczyna się od pojmania albo sprzedania w niewolę, a w konsekwencji – od aktu pozbawienia dotychczasowej tożsamości społecznej. Niewolnik zatem to osoba wyłączona z pierwotnego układu społecznego, a następnie utowarowiona.30   

Owszem, niewolnictwo odgrywało ważną rolę w dużych majątkach Cesarstwa Rzymskiego. Ustąpiło jednak miejsca średniowiecznemu poddaństwu. Ostatecznie w późnym średniowieczu niewolnictwo „nie odegrało już prawie żadnej roli na wsi europejskiej, zastąpione przez rozliczne formy zależności feudalnej”31. Chłop w systemie folwarczno-pańszczyźnianym nie był niewolnikiem, chamów się nie utowarowiało na targach niewolników ani nie pozbawiało pierwotnej tożsamości. Chłop był zmuszanym do pracy poddanym, klientem właściciela (lub dzierżawcy) ziemskiego. Refeudalizacja polskiej ekonomii na początku szesnastego wieku nie oznaczała ustanowienia systemu niewolniczego.

Folwark rulez!

Nie idzie tutaj tylko o subtelności terminologiczne. Po pierwsze, ważna jest historyczność powstrzymująca przed przenoszeniem pewnych pojęć – choćby takich jak niewolnictwo – między epokami i systemami kulturowymi. Po drugie, „przykrycie” chłopskiej egzystencji terminem „niewolnictwo” zamazuje wewnętrzne prawne, ekonomiczne oraz społeczne zróżnicowanie dawnej wsi, a także stanu szlacheckiego, oraz chłopską sprawczość, bazującą na autonomii gromady i przynależnych jej prawach. Po trzecie, zbiorcze zaliczenie populacji chłopów do zbioru niewolników potwierdza kłopot z kategorią „chłopstwo”, która pojawiła się jako „nowy, prototypowy inny” i została skonstruowana według logiki przypominającej opozycję prymitywne/nowoczesne.32

Na tym jednak zwrot w myśleniu o ludowości się nie zakończył. Po dyskursywnym przetestowaniu kategorii niewolnictwa, w centrum zainteresowania znalazł się folwark. Zrazu jako figura sobiepaństwa i instytucji zarządzanych przez chimeryczną władzę. „Wypracowane przez wieki pańszczyźniane stosunki pracy w Polsce układają sposób funkcjonowania nawet w najnowocześniejszym przedsiębiorstwie. Problem w tym, że powolny kmieć nie na wiele się zda w biznesie opartym na indywidualizmie i kreatywności” – pisała Anna Kowalik w „Forbesie”33. Autorka zajęła się w swoim artykule „kodem kulturowym polskich przedsiębiorstw”, przypisując mu kilka kluczowych cech. Obejmują one przekonanie, że pracownicy są leniwi i nieodpowiedzialni, a klasa zarządzająca sięga w związku z tym po autorytarne metody. Anna Kowalik lokuje ten mechanizm w obszarze wyboru między wolnością a bezpieczeństwem, przekonując, że za preferowaniem przynależności, psychicznego komfortu i niesamodzielności stoi także dominująca w Polsce etyka katolicka.

Jacek Santorski potwierdzał tego rodzaju rozpoznanie. W wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” posłużył się analogią folwark-współczesna firma, stwierdzając, że: „celem przedsiębiorstwa kapitalistycznego jest zysk i wzrost wartości samej organizacji. Folwarczność osłabia ten drugi cel, ponieważ władza spoczywa zwykle w rękach jednej osoby […]. Później widziałem ten schemat wielokrotnie. To było jak ze sztancy. Ludzie tworzyli podobny twór, podobny nepotyzm […]. Było to odtwarzanie struktury szlacheckiego folwarku. Kilkusetletniej”34.  

Od uznania szerokiej sfery polskich przedsiębiorstw za kontynuację systemu folwarcznego był już tylko krok do kolejnych uogólnień. Jaś Kapela, w rozmowie z Jackiem Żakowskim w „Przekroju”, komentując rozpowszechnienie się mobbingu i seksizmu, orzekł: „Polacy się nie bronią. To dotyczy obu płci. Może nawet kobiety są odważniejsze, ale ciągle siedzą w nas chłopi i chłopki pańszczyźniani”35. Publicysta „Rzeczpospolitej”, Bartosz Marczuk, odnosząc się do treści podsłuchanych rozmów czołowych polityków Platformy Obywatelskiej, stwierdził: „W rozmowie ministra Sienkiewicza z prezesem Belką najbardziej oburza nie to, że traktują Polskę jak własny folwark. Gorsza od tego jest pogarda. Dla prawa, procedur, obywateli, publicznych pieniędzy. Dla nas”36. Z kolei w wywiadzie dla „Polska The Times” Rafał Ziemkiewicz zauważył: „Kaczyński jest bliski wizji Polski jako folwarku, a sam jest dziedzicem, który to nadzoruje”37.

Opisane wyżej procesy mają swoją kulturową wagę choćby w świetle przekonań o językowym zdeterminowaniu naszego myślenia i działania. Nie trzeba przy tym być zwolennikiem radykalnych tez relatywizmu kulturowego. Wystarczy za Anną Wierzbicką uznać, że: „Istnieje ścisła zależność pomiędzy życiem społeczeństwa a słownictwem języka, jakim to społeczeństwo mówi. Odnosi się to w tym samym stopniu do zewnętrznych przejawów życia, jak i do życia wewnętrznego, niedostrzegalnego gołym okiem”38. Pakiet pojęć odnoszących się – mniej lub bardziej bezpośrednio – do ekonomii szlacheckiej Rzeczypospolitej dotyczy właśnie owych „wewnętrznych przejawów życia”, stanu zbiorowej pamięci i wrażliwości, tworząc w rezultacie nową mentalną mapę. I już z tego powodu zasługując na uwagę.

Badaczowi wypada dostrzec coś jeszcze. Wspomniany pakiet pojęć – pańszczyzna, niewolnictwo, folwark i bunt – dzięki częstotliwości użyć, a także perswazyjnej i emocjonalnej mocy, przekształca się w nowy, silny kod. Każde z osobna, było do niedawna jedynie sygnałem, by odwołać się w tym miejscu do ustaleń semiotyka Jurija Łotmana39. Sygnałem jest każda wiadomość, którą chcemy komuś zakomunikować. Gdy jednak pojedyncze sygnały, jak w interesującej nas sytuacji, dodają się do siebie i kumulują, powstaje „struktura ciągów”. Zasada, według której przypisujemy je wiadomościom, tworzy z kolei „kod”. Cały zaś proces kończy się narodzinami symbolu.

Warto dalej przypomnieć, co na ten temat mówił Łotman40. Symbol zawiera trzy składowe: (1) znakowość; (2) archaiczność; (3) giętkość. Cecha pierwsza oznacza, że chodzi o wyobrażenie pewnej treści, która służy do wyrażenia innej, kulturowo cenniejszej. Druga składowa zawiera w sobie odniesienia do przeszłości, czasem bardzo odległej, przechowane „w zwiniętej postaci”. Trzecia wreszcie cecha oznacza brak przynależności do konkretnego czasu historycznego, możliwość wędrowania między epokami, a także „realizację pamięci kultury o sobie”41.

Z tym wszystkim, jak sądzę, mamy do czynienia. Analizowany tutaj pakiet pojęć wyraźnie przekształca się w kulturowy kod o charakterze aksjonormatywnym, z wszelkimi cechami ku temu, by ostatecznie przybrać postać Łotmanowskiego symbolu. Symbolu, dzięki któremu można opisać istotną dla nas rzeczywistość, angażując w ów opis wspólną przeszłość i pamięć, ponownie zdekonstruowaną i przewartościowaną.

Symbol ponad wszystko

Po co zatem jest nam ludowość dzisiaj? W świetle przytoczonych wyżej przykładów można przyjąć, że ludowość przewalutowano i przemieszczono z jej dotychczasowego miejsca. Coraz szerzej zakrojona krytyka systemu neoliberalnego i przebiegu polskiej transformacji po roku 1989 wymagała sięgnięcia po perswazyjne obrazy. Jednym z nich szybko stało się niewolnictwo, najpierw wpisywane w ustrój szlacheckiej Rzeczypospolitej, a następnie odnajdywane jako istotny symptom porządku kapitalistycznego. Skoro za typową instytucję szlacheckiego niewolnictwa uznano folwark, tedy należało odnaleźć jego współczesny analogon. Okazała się nim korporacja, a szerzej – cały sektor przedsiębiorstw. Jako że mówimy w tym wypadku o tysiącach i milionach pracowników i przełożonych oraz ich rodzin czy bliskich, folwarczność przybrała formę określonej struktury emocji i jako taka rozpoznana została jako znacząca część duszy zbiorowej Polaków. Aż do momentu, w którym uprawnione stało się mówienie o „siedzących w nas chłopkach i chłopach pańszczyźnianych” i traktowanie Polski w kategoriach folwarku – raz trzymanego za gardło przez PO, a obecnie przez ekonoma Kaczyńskiego.  

Nie jest moim zamierzeniem analiza pojęcia folwarku i zbadanie jego adekwatności w stosunku do korporacji, osobowości czy kraju. Zakładam, że napotkalibyśmy w tym wypadku na wiele nadużyć i uproszczeń, które starałem się ujawnić wcześniej przy okazji krytycznego oglądu źródeł pieśni buntu i pojęcia niewolnictwa. Moim głównym celem było bowiem ukazanie nowego użytku z ludowości. Jego aktualizacja polega obecnie na tym, że kultura ludowa stała się negatywnym punktem odniesienia, rekwizytorium wstydliwych i gorszących cech oraz nawyków. Doceniam wagę krytycznego potencjału nowych rozpoznań i reinterpretacji ludowej historii Polski. Pozwalają one na poszerzenie naszej wiedzy, na przemyślenie sarmackiego dziedzictwa, podjęcie studiów nad genderowym wymiarem pańszczyzny, jak również nad praktykami eksploatowania zwierząt w ramach chłopskich ekonomii.

Ceniąc doniosłość tego rodzaju problematyki, podejmowanej w dyskursie zarówno naukowym, jak i artystycznym, nie mogę jednocześnie nie dostrzec skali historycznych i kulturowych manipulacji, jakim poddawane są zjawiska i terminy z wyodrębnionego przeze mnie pakietu pojęć. Inny kłopot polega na ich, nazwijmy to, wielozadaniowości. Pojęcia owe mogą być skutecznymi narzędziami przełamania mitu dobrego dworskiego życia i odnawianej stale narracji o życiodajnej dla kultury polskiej tradycji ziemiańskiej. W tym samym momencie można ich jednak użyć jako obucha przeciw elitom w ogóle – tyleż świeckim, ile duchownym – w obronie dawnych i współczesnych mas, folwarcznych subalternów, suwerena przymuszanego do wciąż nowych form pańszczyzny.

W formie dominującej obecnie pakiet omawianych tutaj pojęć może stanowić atrakcyjne narzędzie walki politycznej i ideologicznej; jako narzędzie systematycznej analizy przeszłości – a także teraźniejszości – skażone jest jednak doraźnością, banalizacją i uproszczeniem. Ma zatem wszelkie zadatki ku temu, by przekształcić się w trwały i wpływowy symbol. Nie wiemy jeszcze tylko, przez kogo skuteczniej używany.

• 1. Waldemar Kuligowski Chłop w stringach albo ludowość dzisiaj, „Dialog” nr 5/2005.
• 2. Por.: Edward Said Orientalizm, przełożyła Monika Wyrwas-Wiśniewska, Zysk i S-ka, Poznań 2005; Leela Gandhi Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przełożył Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008; Homi Bhabha Miejsca kultury, przełożył Tomasz Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010; Dipesh Chakrabarty Prowincjonalizacja Europy: myśl postkolonialna i różnica historyczna, przełożyli Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011; Ania Loomba Kolonializm/Postkolonializm, przełożyła Natalia Bloch, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.
• 3. Gayatri Chakravorty Spivak Czy podporządkowany inny może przemówić?, przełożyła Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” nr 24-25, 2010.
• 4. Rafał Kowalski Staropolskie teksty pieśni zespołu R.U.T.A. oburzają rajców PiS, http://plock.wyborcza.pl/plock/1,35681,10130668,Staropolskie_teksty_pies... (dostęp 19 lutego 2017).
• 5. Jan Chorosiński Życie i walka ludu ziemi Kieleckiej w pieśni, „Polska Sztuka Ludowa”, nr 6/1952.
• 6. http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kultura/paszporty/1523429,1,muzy... (dostęp 19 lutego 2017).
• 7. Nasta Niekrasava Muzyka i bunt. Pieśni buntu i niedoli w interpretacji zespołu R.U.T.A., http://meakultura.pl/publikacje/muzyka-i-bunt-piesni-buntu-i-niedoli-w-i... (dostęp 19 lutego 2017).
• 8. Joanna Halszka Sokołowska R.U.T.A., „GORE – Pieśni buntu i niedoli XV-XX w.”, Dwutygodnik.com nr 4/2011.
• 9. Jakub Majmurek Potomek chłopów pańszczyźnianych patrzy na Wilanów, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20130525/potomek-chlopow... (dostęp 8 kwietnia 2016).
• 10. Jan Sowa Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011.
• 11. Kacper Pobłocki How Poles become white, w: Halka/Haiti 18°48’05″N 72°23’01″, C.T. Jasper, Joanna Malinowska (eds.), Warszawa 2015; tenże Niewolnictwo po polsku, „Czas Kultury” nr 3/2016.
• 12. Ludwik Stomma Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, PAX, Warszawa 1986, s. 75.
• 13. Eric Hobsbawm Primitive Rebels: Studies in Archaic Form of Social Movements in the 19th and 20th Centuries, Manchester 1959.
• 14. Eric Hobsbawm Bandits, London 1969, s. 19-20.
• 15. Oscar Lewis Rodzina Martinezów. Życie meksykańskiego chłopa, przełożyła Jadwiga Olędzka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, s. 9.
• 16. James Scott Weapons of the Weak: Everydays Forms of Peasant Resistance, Yale 1985, s. 29.
• 17. James Scott Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcripts, Yale 1990.
• 18. Józef Burszta Chłopskie źródła kultury, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1985, s. 77.
• 19. Janusz Tazbir Kultura szlachecka w Polsce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1978, s. 55; Andrzej Wyczański Polska w Europie XVI stulecia, Wiedza Powszechna, Warszawa 1973, s. 86-88.
• 20. Melchior Wańkowicz Przez cztery klimaty 1912-1972, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972, s. 456.
• 21. Józef Matuszewski Geneza polskiego chama. Studium semazjologiczne, Uniwersytet Łódzki, Łódź 1982, s. 19.
• 22. Grzegorz Raubo Polska pycha, „Czas Kultury” nr 4/1992.
• 23. Ireneusz Ihnatowicz, Antoni Mączak, Benedykt Zientara, Janusz Żarnowski Społeczeństwo polskie od X do XX wieku, Książka i Wiedza, Warszawa 1988, s. 239.
• 24. Bolesław Ulanowski Wieś polska pod względem prawnym od XVI do XVIII wieku, Kraków 1894, s. 54.
• 25. Tamże.
• 26. S. D. Goitein Ancient Slavery and Modern Ideology, London 1990, s. 130.
• 27. Iza Bieżuńska-Małowist, Marian Małowist Niewolnictwo, Czytelnik, Warszawa 1987, s. 8.
• 28. Jack Goody Slavery in Time and Space, w: Asian and African Systems of Slavery, J. L. Watson (ed.), Berkeley 1980, s. 16.
• 29. Slavery in Africa: Historical and Anthropological Perspectives, Igor Kopytoff, Suzanne Miers (eds.), Madison 1977.
• 30. Por.: Waldemar Kuligowski Chamska historia Polski. Tezy i antytezy, „Czas Kultury” nr 3/2016.
• 31. Bieżuńska-Małowist, Małowist, op.cit., s. 415.
• 32. Michael Kearney Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective, Oxford 1996, s. 5.
• 33. Anna Kowalik Folwark biurowy, http://kariera.forbes.pl/folwark-biurowy-czyli-polska-kultura-korporacyj... (dostęp 19 lutego 2017).
• 34.  Polacy są głodni szacunku. Z Jackiem Santorskim rozmawiał Grzegorz Sroczyński, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,127290,19382375,jacek-santorski-polacy-s... (dostęp 19 lutego 2017).
• 35. Bądź mężczyzną, jedz kaszkę, z Jasiem Kapelą rozmawiał Jacek Żakowski, „Przekrój” nr 1/2017.
• 36. Bartosz Marczuk Polska jak folwark, http://www.rp.pl/artykul/1118202-Polska-jak-folwark.html (dostęp 19 lutego 2017).
• 37. Polska jak folwark? „Jest Komendant, który jako jedyny wszystko wie i ogarnia”, http://wiadomosci.dziennik.pl/opinie/artykuly/512139,ziemkiewicz-kaczyns... (dostęp 19 lutego 2017).
• 38. Anna Wierzbicka Słowa-klucze. Różne języki-różne kultury, przełożyła Izabela Duraj-Nowosielska, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 16.
• 39. Por.: Jerzy Seidler Teoria kodów, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 7.
• 40. Jurij Łotman Symbol w systemie kultury, przełożył Bogusław Żyłko, „Polska Sztuka Ludowa, nr 3/1988.
• 41. Tamże.