Żony Brutusa

„Wcześniej królowały kobiety – Rewolucja pozbawiła je tronu”1 – pisała we wspomnieniach Élisabeth Vigée Le Brun, porównując Francję sprzed i po 1789 roku. Portrecistka Marii Antoniny uciekła z kraju na kilka godzin przed przewiezieniem rodziny królewskiej z Wersalu do Paryża – jej wcześniejsze związki z dworem dawały aż nadto argumentów, by już wówczas obawiała się jeśli jeszcze nie o życie, to może już o bezpieczeństwo. Na pewno o swobodę pracy. Niewiele później, w trakcie pobytu we Włoszech, namalowała słynny autoportret ze sztalugami, znacząco różny od autoportretu w słomkowym kapeluszu, który w 1782 roku przyniósł jej sławę. Na obu przedstawiła się z paletą i pędzlami w ręku – atrybutami, które dały jej zarobek i wolność. Ale w 1790 jedwabie i muśliny zastąpiła czarną – roboczą bądź żałobną – suknią. Zamiast błękitnego nieba jest ciemny pokój, w którym pracuje nad obrazem. Nad obrazem Marii Antoniny. Deklaracja przywiązania, która ozdobi ściany publicznej galerii książąt Toskanii. Wyznanie wiary w ancien régime. Wilczy bilet dla malarki, która w Paryżu zostawiła wszystko, co miała.

Przewaga Élisabeth Vigée Le Brun nad wieloma kobietami roku 1789, wieloma sportretowanymi także przez Jolantę Janiczak w sztuce Żony stanu, dziwki rewolucji, a może i uczone białogłowy, byłaby najprędzej taka, że nigdy, nawet przez moment, nie wierzyła w Rewolucję. Tryumf tym wspanialszy, że nigdy też nie utraciła zdobytej już za młodu niezależności. A jeśli – wbrew własnej refleksji – królowała przed Rewolucją i królowała po Rewolucji, to nie dlatego, że Rewolucja nic nie zmieniła, albo dlatego, że umiała przechytrzyć Rewolucję. Historia emancypacji osiemnastowiecznych Francuzek doskonale pokazuje, że legislacja i obyczajowość mają własne zegary, nawet jeśli ich wahadło utrzymuje w ruchu siła wspólnej grawitacji. Prawda nieszczególnie odkrywcza, ale przecież zagłuszana zawsze, ilekroć do głosu dochodzi rewolucyjne wrzenie.

1.

Spór o to, jak wiele zmieniła Rewolucja, był zawsze we Francji czymś więcej, niźli tylko sporem historycznym, a stwierdzenie, że ideały Rewolucji zostały zdefraudowane, zawsze odczytywane było z perspektywy czasów, w których je wygłaszano. W powojennym teatrze najgłośniej swoje rozczarowanie deklarowała Ariane Mnouchkine – spektakl 1789 streszczał się właściwie w jednym zdaniu: „Ukradziono nam Rewolucję”. I gdyby zaimki miały czas gramatyczny, to słowo „nam” byłoby w czasie teraźniejszym: „Rewolucję z końca osiemnastego wieku ukradziono nam, pokoleniu maja ’68” – jak mówili aktorzy Théâtre du ­Soleil, z których jeszcze nie opadł kurz studenckich barykad w Quartier Latin. Rewolucja Francuska jako mit, który każda epoka interpretuje na nowo. Z jednej strony jest tradycja Jules’a Micheleta (wzmocniona siłą pokolenia Romain Rollanda), która każe widzieć w Rewolucji nie tyle i nie tylko złoty wiek, ale prawdziwy rok zero dziejów; jedyne dziedzictwo, do którego należy się odwoływać. Z drugiej strony jest Trzecia Republika Jules’a Ferry, który tworząc podwaliny laickiej i powszechnej szkoły, kazał uczniom znać Rewolucję, ale i doceniać średniowiecze, Francję Kapetyngów, dynastię Burbonów. Który kazał widzieć ciągłość historii i tradycji, a jednocześnie kochać Wolność, Równość, Braterstwo. Pozostaje rzecz jasna kwestia oceny różnych etapów Rewolucji – czy prawdziwsza była na początku, czy może po wydarzeniach z przełomu maja i czerwca 1793 (początek rządów jakobinów), ale nie wpływa to na zasadę: Rewolucja jest mitem. A każde nowe pokolenie definiuje się przez stosunek do mitów. Nie ma nowej epoki bez nowego odczytania mitu oraz bez ołtarza dla herosów i heroin, płomieni potępienia dla zdrajców i zdrajczyń.

Dwóchsetletnia rocznica Rewolucji przyniosła szereg publikacji, które przyczyniły się później do rozwoju tezy, że Rewolucja Francuska, choć miała prowadzić do rozwoju powszechnych swobód (i tak ją odczytywano), ostatecznie stała się historycznym tryumfem mężczyzn. Kobiety przegrały wszystko: zamknięte na cztery spusty w domach, usadzone – w najlepszym razie – na bujanym fotelu z tamborkiem w ręku, stały się niemymi ofiarami klęski idei równouprawnienia, głoszonej – w domyśle – już w 1789.

Prace związanych ze środowiskiem anglo-amerykańskim Joan Landes i Carole Pateman oraz Francuzek Christine Fauré i Geneviève Fraisse, często odwołujące się do myśli Michela ­Foucault, dużo miejsca poświęcały krytyce politycznych pism Rousseau oraz jego tekstów o wychowaniu: książka Carole Pateman The Sexual Contract (Umowa seksualna, Cambridge 1988), już samym tytułem atakująca Umowę społeczną, stała się prawdziwą busolą dla dalszych prac z tego nurtu. Historyczki zwracały uwagę na postulowaną przez Jana Jakuba odmienną ścieżkę wychowawczą dla kobiet oraz specyficzne miejsce w idealnym (planowanym) ustroju politycznym. Omawiano wytworzenie się w jego koncepcjach kategorii sfery prywatnej umożliwiającej później stworzenie idei sfery publicznej. Pierwsza – jest kobieca, druga – zarezerwowana zostaje dla mężczyzn. To właśnie trwałość sfery prywatnej gwarantuje żywotność ustroju politycznego niedostępnego kobietom. Zamykające rewolucyjną dewizę słowo Fraternité należałoby – zdaniem badaczek – rozumieć nie jako „braterstwo” (pojęcie mimo wszystko symboliczne i ogólne), ale jako „fraternia”, gdyż republika była w gruncie rzeczy umową między mężczyznami. Pozwalało to zresztą na znalezienie usprawiedliwienia dla królobójstwa: czyniąc siebie ojcami (władcami) rodziny, rewolucjoniści zyskiwali status analogiczny do królewskiego (ojciec, władca ludu). Patriarchat został w ten sposób zastąpiony przez Fraternité – ustrój istniejący tak długo, jak długo będzie istniała sfera prywatna i publiczna. Wizja niezbędnej i niezastąpionej w domu kobiety pozwala znaleźć wytłumaczenie dla konieczności tylko męskiej reprezentacji w Zgromadzeniu Narodowym.2

Dyskusja wywołana przez prace Joan Landes, Carole Pateman, Christine Fauré i Geneviève Fraisse doprowadziła do prawdziwego rozkwitu nowych badań i interpretacji biografii kobiet, na których swoje piętno odcisnęła Rewolucja. Najbliższa tezom o fraterni była Joann W. Scott, autorka Only Paradoxes to Offer (Mam do zaoferowania tylko paradoksy, Harvard 1996)3. Badaczka z Princeton, opisując sylwetki kobiet związanych z Rewolucją Francuską (Olympe de Gouges), rewolucją 1848 (Jeanne Deroin) oraz Trzecią Republiką (Hubertine Auclert, Madeleine Pelletier), chciała zwrócić uwagę na trwałość rozwiązań wprowadzonych po zburzeniu Bastylii, które skupiły władzę wyłącznie w rękach mężczyzn. Tytułowe paradoksy to nieustanne dążenie bohaterek jej książki do uznania równości płci, ufundowane jednak na ciągłym odwoływaniu się do odmienności płciowej. Joann W. Scott powtarza wcześniejszą tezę, że rewolucyjna definicja obywatela sankcjonowała i pogłębiała nierówności płciowe, choć i to ufundowane było na swoistym paradoksie. O ile bowiem już w przededniu Rewolucji ważny staje się pogląd o jednostkowości każdego człowieka, o jego unikalności i wyjątkowości, to uniwersalistyczne prawo Rewolucji (przejęte później przez Trzecią Republikę) oparte jest na kategorii abstrakcyjnej jednostki: ważniejsze jest to, co wspólne, nie zaś to, co wyjątkowe. Dla rewolucjonistów bardziej uniwersalny był mężczyzna – wskazuje Joann W. Scott.

Naśladownictw Joann W. Scott było wiele, a schemat myśli podobny: Rewolucja, jako klucz do wyjaśnienia szerszego okresu historycznego. Naśladownictwa francuskie bywały szczególnie nieudane. W wielu z tych prac trudno znaleźć jakikolwiek blask, a sięganie po wcześniejsze tezy – odwieśmy na chwilę ich dyskusyjność – wyjątkowo siermiężne. Najboleśniej doświadczył tego sam wiek osiemnasty, tradycyjnie nazywany we Francji wiekiem kobiet – na cześć tych, które prowadząc wpływowe salony stały się współorganizatorkami francuskiego życia artystycznego, filozoficznego, czasem nawet naukowego. Niechęć do  m ę s k i e j  Rewolucji, pragnienie uczynienia z niej roku zero, który już nie tylko fundował nowe społeczeństwo oparte na fraterni, ale także przekreślał wszelkie wcześniejsze wydarzenia, zyskujące nagle w oczach badających historię kobiet negowaną wcześniej wartość. Panie Lambert, Tencin, Deffand, Geoffrin stały się dla badań feministycznych nowymi ikonami: zwłaszcza jeśli ich życiorysy można było omawiać jedynie we fragmentach, teksty czytać wybiórczo (albo w ogóle), a wywód kończyć rozdziałem o Rewolucji – „porażce kobiet”4.

Zgodnie z takim schematem opowieść o ciosie, jaki emancypującym się kobietom zadała Rewolucja, można by zrobić również z życia Élisabeth Vigée Le Brun. Można by pisać o zlikwidowaniu Akademii (które nieco wcześniej otworzyły swoje drzwi również dla kilku kobiet) i o stworzeniu w ich miejsce Institut de France (otwartego wyłącznie dla mężczyzn).5 Czy jednak opowieść ta zostałaby spisana także w obronie przynajmniej większej części wartości, jakim hołdowała Élisabeth Vigée Le Brun, i to nie tylko przed 1789 rokiem, ale i po zburzeniu Bastylii? Jak zgodę dla jej przekonań pogodzić z czynieniem z niej ofiary rewolucyjnego spisku mężczyzn? Co straciła, a czego nie zyskała malarka, która lata jakobińskiego terroru spędziła na europejskich dworach, portretując nie tylko Poniatowskiego (w zaszczytnym stroju Henryka IV), ale i rodzinę carską, opowiadając pewno przy tym, pod złoconymi plafonami Pałacu Zimowego, o okropnościach Deklaracji Praw Człowieka. I to nie o okropnościach niezapisania w niej praw kobiet.

2.

Rzecz jasna, krytyka Rewolucji ukradzionej przez fraternię stała się na przełomie wieków – poprzedniego i obecnego – przedmiotem zażartych sporów, choć w gruncie rzeczy stwierdzenia, że rewolucjoniści przyczynili się do pogorszenia sytuacji kobiet, nie były nowe – dość przypomnieć uwagę portrecistki Marii Antoniny. Więcej: pokusa utożsamiania Rewolucji z surowością wobec żon była już na początku dziewiętnastego wieku znana i definiowana również jako problem. Pisał Stendhal: „Półgłupki porwane Rewolucją, która wszystko zmienia we Francji, zaczynają się godzić od dwudziestu lat, że kobiety mogą coś robić, ale powinny się oddawać zajęciom właściwym swej płci: hodować kwiaty, układać zielniki, karmić kanarki, tak zwane niewinne przyjemności”. Mimo swego wcale nieoczywistego stosunku do Rewolucji, Stendhal nie zgadzał się, by za cały plan Rewolucji wobec kobiet, dokonujący się przecież i w kolejnych dekadach, uważać zamknięcie ich w sferze prywatnej: „ale czy szczerze chciałby ktoś zaproponować pani Roland lub mistress Hutchinson, aby spędzały czas na hodowaniu bengalskich różyczek?”6. Nie o to chodziło w Rewolucji.

W 1995 roku do dyskusji na temat Rewolucji i emancypacji kobiet włączyła się najważniejsza francuska historyczka tego okresu Mona Ozouf, publikując potężną pracę Les Mots des femmes: essai sur la singularité française (Słowa kobiet: esej o francuskiej wyjątkowości)7. Nie było zaskoczeniem, że badaczka odniesie się krytycznie do tez o fraterni i ukradzeniu Rewolucji kobietom, ganiąc zresztą pokusę traktowania Rewolucji jako możliwej cezury fundującej nową rzeczywistość lub kończącej starą. Już w książce z 1976 roku Święto rewolucyjne 1789-1799 (polskie wydanie z roku 2008) zwracała uwagę, że Rewolucja często w najbardziej utopijnych i radykalnych działaniach (choćby tytułowe święta) traciła impet zmian totalnych, przyczyniając się raczej do stworzenia właściwych warunków do wzrostu tych tendencji, które w społeczeństwie francuskim były obecne. Modyfikowała je, wprowadzała na nowe tory, lecz nie kreowała ex nihilo. Mona Ozouf nie odbiera Rewolucji jej rewolucyjności i nie widzi w niej też wyłącznie kilkuletniego przyśpieszenia zmian, które i tak by się dokonały. Rewolucja jest dla niej burzliwą mediacją między nowym porządkiem, a wcześniejszymi oczekiwaniami, między prawem a obyczajem. Święta rewolucyjne odzwierciedlały świat nowych wartości rodzinnych czy społecznych, ale w znacznej mierze dlatego, że ich trwałość ufundowana została na impulsie zrodzonym ze spotkania często sprzecznych oczekiwań. Rewolucja nie wyciągała w ten sposób średniej, nie tworzyła też rzeczywistości narzuconej przez jedną stronę.

Kreśląc sylwetki dziesięciu kobiet – od Madame du Deffand po Simone de Beauvoir – stara się Mona Ozouf ukazać tytułową francuską wyjątkowość, którą odnajduje w specyficznej pozycji kobiety we francuskiej kulturze. Domaga się dostrzeżenia kontekstu, detalu, niuansu. Przywołuje Tocqueville’a, który pisząc o kobietach w Ameryce (pierwszy tom O demokracji w Ameryce, 1835), zauważał, że nie ma na świecie społeczeństwa, które charakteryzowałaby tak silna segregacja płciowa, i w którym nie zadano by sobie tyle trudu, aby rozwój sytuacji kobiet i mężczyzn następował w sposób tak różny. Spostrzeżenie, które w dwudziestym wieku udokumentował Carl Neumann Degler, zwracając uwagę, że bardzo często same Amerykanki, korzystając z wartości, które w oczach męża zyskiwały dzięki pozycji domowej (w tym dzięki wychowaniu dzieci), świadomie rezygnowały z praw politycznych. Tocqueville, myśliciel sprzeczności, doszukiwał się w tej sytuacji pewnej mądrości, bo rozdzielenie tego, co państwowe, i tego, co prywatne, pozwalało jego zdaniem na stworzenie intymności sfery domowej równoważącej banalność społeczeństwa demokratycznego, w którym każdy przypomina każdego. Ale jednocześnie zauważał, że sytuacja ta jest nieznana we Francji, w której – jak dowodził – dochodzi do szczególnego zrównywania płci, otwierającego drzwi do ich dalszego unieważnienia. To unieważnienie – będące u Tocqueville’a wizją przyszłości i zagrożeniem demokracji (widać, jak bardzo się tu mylił), ale też planowane przez Saint-Simona i jego zwolenników – w społeczeństwie, które daje kobietom prawa wyborcze dopiero po drugiej wojnie światowej – pełne jest jednak sprzeczności, które Mona Ozouf analizuje, zwracając uwagę, że rewolucjoniści czytali nie tylko Rousseau (o którym za chwilę), ale i Monteskiusza (o którym już teraz), nie interpretując ich zresztą na jeden sposób.

Albowiem Monteskiusz, porównując sytuację kobiet w Anglii i Francji, zauważał szczególny paradoks. Na Wyspach kobiety korzystające z większej niż we Francji swobody prawnej, stawały się zakładniczkami obyczajów (O duchu praw, tom 1, VII księga). Wolność Francuzek, jego zdaniem, brała się właśnie z ich zaangażowania w sferę niepubliczną, w której jednak także uczestniczyli mężczyźni. To właśnie w ten sposób Francuzki stawały się motorem życia społecznego. Tę wizję, trudną do zaakceptowania na początku dwudziestego pierwszego wieku, kreślił Monteskiusz w szczytowym momencie „wieku kobiet”. Dla wielu z nich, w tym dla Madame Roland – żyrondystki, czołowej przywódczyni w okresie Rewolucji, właśnie on stawał się nauczycielem wolności. Nie pozostawiał przecież złudzeń: pisał, że każda monarchia, jeśli jest umiarkowana, rozwija u kobiet zmysł wolności.

Jeśli zatem po Rewolucji kobiety odnajdują swoje miejsce w sferze prywatnej, to z ich punktu widzenia niekoniecznie było to miejsce rozczarowujące (a w każdym razie nie dla wszystkich – Mona Ozouf nieustannie podkreśla niebezpieczeństwo uogólnień, by zresztą zauważyć, że także zaangażowanie kobiet w Rewolucję odległe jest od naszych dzisiejszych przypuszczeń).

Były obecne, gdy Rewolucja wybuchała, nie byłoby bez nich nocy z piątego na szóstego października 1789. Odgrywały główne role w trakcie świąt rewolucyjnych, „koronowały się cyprysem, gdy miały iść w kondukcie żałobnym i różami na święta ku czci Natury, nosiły rewolucyjne kokardy, oddawały biżuterię na sprawę ojczyzny, przypinały kotyliony, organizując obywatelskie bankiety, powoływały do życia kluby kobiet zajmujące się produkcją bandaży. Modystki, położne, sprzedawczynie z Hal chciały dołączyć do gwardii narodowej i domagały się broni, ale – podkreślmy to – już niekoniecznie prawa wyborczego”8. Gdy wybucha Rewolucja, kobiety zajmują dla siebie specyficzne miejsce w nowym ustroju. To właśnie w tym kontekście rodzi się pytanie, które Olympe de Gouges stawia w Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki: „O kobiety, kobiety, kiedy przestaniecie być ślepie? Gdzie są te korzyści, któreście zdobyły dzięki Rewolucji?”. Ten dokument był o wiele bardziej rewolucyjny w swoim czasie, niż dziś wielu by zakładało – grupa kobiet, która gotowa byłaby go poprzeć (a przecież Olympe de Gouges, jak sama wierzyła, formułowała myśli w imię wszystkich przedstawicielek swojej płci) była bardzo wąska. Warto też zauważyć, że był to akt wymierzony także przeciwko wiekowi kobiet, którego obyczaje Olympe de Gouges nazywa „nocną administracją” (trudno więc godzić sentyment do Deklaracji z podziwem dla pań na salonach…). A Deklaracji Praw Kobiety..., choć ogłoszonej w Paryżu, nie można oceniać jedynie z paryskiej perspektywy: znany jest opór, z jakim Rewolucja (zarówno przed, jak i po okresie radykalizacji) spotyka się na prowincji. Sprzeciw Francuzek jest tu szczególnie widoczny.9

Powodów jest wiele – to kwestia ich gorszego wykształcenia, ale i tradycjonalizmu wynikającego także ze znikomej mobilności kobiet. Dom wydaje się im schronieniem przed wszelkim niebezpieczeństwem, co w perspektywie prowadzi do jeszcze silniejszego przywiązania do tradycyjnego podziału ról w małżeństwie. W tej sytuacji już prawo do rozwodu wyda im się zagrożeniem poczucia bezpieczeństwa. Madame de Rémusat w Eseju o wychowaniu kobiet (wydanym dopiero przez syna, w 1824) opisze ten mechanizm z dużą precyzją. I oczywiście ten tradycjonalizm był cynicznie wykorzystywany przez wielu rewolucjonistów głoszących potrzebę większego podporządkowania żon mężom, ale i tak znajduje się dostatecznie dużo żyrondystów, montaniardów, części dantonistów, aby osłabić uzależnienie kobiet od mężczyzn, i to nie tylko w relacji małżeńskiej, ale także córek od ojców, między innymi przez wprowadzenie zakazu wydziedziczenia, i równość płci w prawie do spadków. Danton mówi, że naturalne jest wspólne zarządzanie domem i dobrami. Camille Desmoulins deklaruje bez ogródek, że mężowska władza i dominacja są reliktem despotyzmu. Dla większości społeczeństwa, w tym dla przytłaczającej większości kobiet takie wypowiedzi były szokujące. Wśród samych rewolucjonistów trwała dyskusja – Pierre Gaspard Chaumette, ten sam, który w płomiennych przemowach protestował przeciwko niewolnictwu, domagał się gilotyny dla Madame Roland i Olympe de Gouges: w imię natury, zaczadzony płaskimi lekturami Jana Jakuba, chciał chronić kobiety powtarzając, że spotkanie ze sferą publiczną będzie dla nich bolesne. „Stworzone po to, by czynić mężczyzn łagodniejszymi, kobiety nie mogą brać czynnego udziału w dyskusjach, których temperatura jest niezgodna z delikatnością i umiarkowaniem, które stanowią o uroku ich płci”10 – pisał Jean-Pierre-André Amar.

Zrzucenie odpowiedzialności na Rousseau przychodzi łatwo, zwłaszcza że nawet pisząc O wychowaniu, ledwie jedną na pięć ksiąg poświęcił edukacji kobiet. Czytamy w niej czarno na białym, że Sophie, wybierając sobie jako zabawę ubieranie lalki, czyni dobrze: już pierwsze kroki kieruje w stronę, w którą powinna podążać przez całe życie. Te strzępy edukacji, jakie dostaje, mają się nijak do nauk, jakim zostaje poddany Emil. A jednak Jana Jakuba czytają nie tylko mizogini Rewolucji – długa lista najbardziej niezależnych kobiet czasów przed- i porewolucyjnych tonie w lekturze O wychowaniu czy Nowej Heloizy. Nie widzą zagrożenia? Madame Roland dowodziła, że po przeczytaniu tych tekstów każda kobieta staje się lepsza. Madame de Staël stawiała Rousseau ponad innych pisarzy. George Sand chciała spacerować śladami Claire i Julie, Madame de Rémusat twierdziła, że łatwiej jej przychodzi przebaczać pomyłki Rousseau niż prawdy Voltaire’a… Rousseau pisał bowiem o równości kobiet i mężczyzn (w V księdze O wychowaniu pisał dosadnie: „nic poza płcią nie różni mężczyzny i kobiety”), a poniżenie kobiety przez zmuszenie jej do małżeństwa wbrew jej woli zostało przez niego nazwane po imieniu.

Osiemnastowieczne panie na salonach bardzo często zyskiwały swoją pozycję, paradoksalnie, odrzucając kobiecość, próbując negować powagę wszelkiej relacji emocjonalnej między płciami (widać to doskonale na przykładzie Madame du Deffand: gdy zakochuje się w hrabim Walpole jest przerażona, że ujawnienie tej miłości może zrujnować reputację jej salonu). Wiele z nich już w pierwszych latach dojrzewania godziło się na małżeństwa bez miłości, ale dające szansę na prowadzenie podwójnego życia (Madame de Charrière). U Rousseau znajdują swoją historię. Przywraca im także wiarę we własną ścieżkę – nawet jeśli jest to ścieżka związana ze sferą prywatną, dziś uznana za niewystarczającą, ale w wieku kobiet dla wielu z nich niedostępna (i interpretowana zresztą jedynie jako symbol możliwych innych dróg realizowania kobiecości). Olympe de Gouges nawet na szafocie nazwie Jana Jakuba przyjacielem kobiet – takie wyznania musiały być liczniejsze. Choć przecież ten sam Rousseau był argumentem wprowadzającym tę gilotynę w ruch. Ukradł Jan Jakub nie tylko Rewolucję, ale i rozum tamtych kobiet?

„Stajemy przed tajemnicą podobną do tej, jaką opisał Quinet: z olśniewającej obietnicy wolności złożonej na progu Rewolucji wykluwa się terror; z obiecanego kobietom wyzwolenia wykluwa się nowa usłużność. – pisze Mona Ozouf – Można to tłumaczyć na wiele sposobów, czy to odwołując się do imaginarium Rewolucji, czy to analizując jej rzeczywistą historię. W przestrzeni imaginaryjnej wzorowy obywatel (taki, jakim chciała go widzieć sama Rewolucja) jest obywatelem przywiązanym do pojęcia cnoty. Cnotliwe kobiety, nikt nie neguje ich istnienia, wyznawały rodzaj cnoty niemalże sprzeczny z cnotą rewolucyjną – cnotą rodzaju męskiego, która miesza się z wymagającą i domagającą się wyłączności miłością do ojczyzny. Nikt nie wyjaśnił tego lepiej przez negację niż Robespierre, gdy oskarżał Dantona, że nie zna innych cnót niż te, które «rozwijał każdej nocy ze swoją żoną», i – przez afirmację – niż Saint-Just: «Jest coś okrutnego w świętej miłości do ojczyny; jest tak zaborcza, że bez szacunku dla tego, co ludzkie, bez litości i bez trwogi sprawia, że interes publiczny musi pochłonąć wszystko. Pochłania sferę działań prywatnych. Miłość do Republiki jest okrutna»”.11

I Monteskiusz, pisząc o właściwej kobietom wrażliwości umożliwiającej wpływ na mężczyzn, i Rousseau wprowadzający kobiecość jako kategorię naturalną (i wpisaną we wzór równości) zwracają uwagę na tę ich cechę charakteru, która uniemożliwiała uczynienie z nich rewolucjonistek, zwłaszcza w wyobrażeniu jakobińskim. Pogodzenie się z ofiarą, którą z ich dzieci składała na swoim ołtarzu Rewolucja przychodziło im o wiele trudniej niż mężczyznom. Rewolucja, która wprowadzała porządek rozumu, kwestionowała zasadność porządku serca, a to on był w tym okresie zdobyczą kobiecości: niezależnie od tego, czy czytały Monteskiusza czy Rousseau (a zwykle czytały jednocześnie); czy żyły w Paryżu czy na prowincji, czy kończyły swoje życie wraz z Rewolucją, czy czyniły z niej fundament swoich późniejszych wyborów.

To jeden z głównych powodów, dla których – zdaniem Mony Ozouf – Rewolucja obawiała się kobiet. Nie był to lęk mężczyzn przed utratą pozycji, przed tym, że ich miejsce zajmą kobiety, które mogłyby robić wszystko to, co robią mężczyźni. Odwrotnie: mężczyźni Rewolucji obawiali się właśnie odmienności pierwiastka kobiecego, odległego ich zdaniem od transparentności i rozumowości rewolucyjnej filozofii. Mona Ozouf odrzuca ideę jednej fraterni12 i przekonanie o braku zmiany sytuacji kobiet (czy o zmianie jednotorowej i jednokierunkowej), sprzeciwiając się próbom zagarnięcia historii Rewolucji przez jeden klucz interpretacyjny. Zmiany, które wpłynęły na pozycję kobiet które wskazały im inne niż domowe przestrzenie realizacji własnych ambicji, zaczęły dokonywać się jeśli nie tylko później to na pewno w zgodzie z innym zegarem niż zegar praw rewolucyjnych. Kluczowa stała się kwestia edukacji – podnoszona na długo przed Rewolucją, i dokonująca się później, z dużą siłą w okresie Trzeciej Republiki, fundowanej bądź co bądź znów w oparciu o mit Rewolucji. Niemniej Rewolucja przyczyniła się do wzrostu kobiecej podmiotowości, nawet jeśli budowana była na przekonaniu o komplementarności płci (rozumianej przez rewolucjonistów jako niebezpieczna odmienność).

W roku wybuchu Rewolucji Jacques-Louis David prezentuje obraz Liktorzy przynoszą Brutusowi ciała jego synów. Praca powstała wcześniej, cenzura zakazywała jednak jej prezentowania. Nawet jeśli David nie był wówczas jeszcze czynnie zaangażowany w Rewolucję, to płótno doskonale oddaje rewolucyjną filozofię i jej stosunek do kobiet.

Obraz opowiada historię z początków Republiki Rzymskiej (509 p.n.e.) fundowanej między innymi dzięki działaniom Brutusa. Król Lucius Tarquinius zostaje wygnany z Rzymu, ale stara się odzyskać władzę. Wśród spiskowców próbujących go wesprzeć są synowie Brutusa. Gdy spisek zostaje odkryty, Brutus wydaje synów na śmierć. Obraz przedstawia przyniesienie ich ciał do rodzinnego domu. Brutus, na pierwszym planie, pozostaje niewzruszony – mając do wyboru miłość ojcowską lub wierność Republice, zawsze wybierze Republikę. Z prawej, w pełnej dynamiki kompozycji David namalował żonę Brutusa i ich córki. Zrozpaczone nie kryją emocji pełnych wyrzutu. Na pewno wiedziały o spisku; być może nawet w nim uczestniczyły. Teraz na pewno zaplanują zemstę. I właśnie dlatego państwo, które pozbyło się despoty, musi się ich obawiać. W 1790 rewolucyjna gazeta „Lettre bougrement patriotique du véritable Père Duchêne” pisała o Davidzie, że jest autorem „tego zachmurzonego Brutusa, tak zdeterminowanego, tak dumnego przeciwnika Despotyzmu... Tego Brutusa, będącego prawdziwym wzorcem dla wolnych ludzi”.

Élisabeth Vigée Le Brun jest i nie jest w historii obrazu Davida. Nie jest, bo – jako kobieta – nie mogła malować obrazów historycznych: wymagały one prezentowania nieubranego męskiego ciała, a kobietom nie wolno było tego robić. I przed, i po Rewolucji zasada ta mocno ograniczała jej szanse na dołączenie do panteonu najbardziej cenionych francuskich malarzy. A jest w tym obrazie, bo Rewolucja odbiera jej prawo do łez i czyni z niej swojego wroga. Portrety rodziny królewskiej wyszły nie tylko spod jej pędzla. A tymczasem nie wszyscy, którzy malowali na dworze, uciekli z rewolucyjnej Francji, by chronić życie. Nie wszyscy musieli obawiać się posądzenia o udział w spisku. Wielu malarzy przecież zostało we Francji, a nawet – jak David – przyłączyło się do Rewolucji. Dla Élisabeth Vigée Le Brun, kobiety, w rewolucyjnej Francji nie było miejsca.

3.

W 1729, sześćdziesiąt lat przed wybuchem Rewolucji Francuskiej, Marivaux napisał skromną jednoaktówkę La Colonie (Kolonia). Jej tematem jest rewolucja kobiet. Zakończenie wyjątkowo smutne.

W utworze słychać echo dyskusji, w których Marivaux uczestniczył, między innymi odwiedzając salon Madame de Lambert: to kwestia równości kobiet i mężczyzn oraz wyzwania dotyczące ich edukacji. Rousseau napisze swojego Emila dopiero za trzy dekady. Ale są już Listy perskie Monteskiusza, Traktat o wychowaniu dziewcząt Fenelona. Temat jest gorący – Madame de Lambert wyda zresztą niewiele później, w 1732, Réflexions sur les femmes (Refleksje o kobietach).

Filozofowie oświecenia pastwili się nad Marivaux. Według rewolucjonistów pisał o sprawach trywialnych, za dużo o kobietach. Jeśli Saint-Just mówił, że miłość do Republiki musi być okrutna, to Marivaux powiedziałby, że nie ma takiej miłości. Że miłość taka być nie może. Pewno blisko by mu było do oceny Rewolucji zrobionej przez Élisabeth Vigée Le Brun, ale nie byłby bezkrytyczny.

La Colonie to operująca schematem utopii opowieść o założeniu nowego państwa. By ratować życie, cała społeczność ucieka z własnego kraju i przeprowadza się na wyspę. Wszystko jest do zbudowania, w pierwszej kolejności nowy ład społeczny. Mężczyźni postanawiają, że wybiorą dwóch przedstawicieli – jednego szlachcica i jednego reprezentanta ludu – by odtąd, zawsze szukając porozumienia, nie powtarzać błędów przeszłości. Kobiety zostają wyłączone ze zgromadzenia – mają się zająć organizowaniem życia domowego. Te jednak odważają się powiedzieć „nie”.

Stawiają mężczyznom ultimatum – albo zostaną włączone do procesu podejmowania decyzji, albo utworzą własne państwo, wyłącznie kobiece. Negocjacjami zająć się mają ich przedstawicielki: arystokratka Arthenice i Pani Sorbin, żona rzemieślnika. Mężczyźni pozostają niewzruszeni – bagatelizują ich żądania, unikają rozmów, żartują. Szczytne słowa o równości nie trafiają do męskich uszu. Podobnie postulaty, by kobiety miały dostęp „do stanowisk w finansach, sądownictwie”, a nawet w wojsku. Mężczyźni nawet nie chcą o tym słuchać.

Jednakże obawiając się życia bez kobiet (a głównie bez przyjemności, których kobiety były źródłem), postanawiają spacyfikować bunt. Z pomocą przychodzi im filozof, Hermocrate. Najpierw w minutę skłóca ze sobą Arthenice i Panią Sorbin (grając na wzajemnych niechęciach klasowych), a potem okłamuje wszystkie kobiety, że w lasach dostrzeżono armię dzikich. Kobiety, przerażone, bez przywództwa, najpierw rezygnują z chwycenia za miecze, a potem z wszystkich zgłoszonych wcześniej postulatów. „Cieszę się, że sprawa się zakończyła – mówi przedstawiciel mężczyzn. Niech się już panie nie niepokoją; schowajcie się przed niebezpieczeństwami wojny, zatroszczymy się o wasze prawa w ustawach, które wkrótce sami ustanowimy.”

Marivaux nie był prorokiem Rewolucji Francuskiej, nie był historykiem przyszłości. Napisał utopię o rewolucyjnej utopii. I choć bierze stronę kobiet (cóż z tego, że musi to zrobić ukrywając się za komediowym gatunkiem), to bezlitośnie wskazuje powody ich porażki: brak wykształcenia (tak łatwo dają się omamić filozofowi) i pomysł, by własne państwo budować podług męskiego wzorca, korzystając wyłącznie z negacji. Marivaux bez koronek. Choć wielu tylko w koronkach go sobie wyobraża.

• 1. Elisabeth Vigée Le Brun Souvenirs, Ed. des femmes, Paris, 1984, t. 1, s. 75.
• 2. Por. Charles Sowerwine La politique, « cet élément dans lequel j’aurais voulu vivre » : l’exclusion des femmes est-elle inhérente au républicanisme de la Troisième République?, „Clio. Histoire‚ femmes et sociétés” nr 24/2006.
• 3. Znam tę książkę z wydania francuskiego: Joan W. Scott La citoyenne paradoxale, les féministes françaises et les droits de l’homme, przełożyły Marie Bourdé i Colette Pratt, Albin Michel, Paris 1998.
• 4. Jak czyni Anne-Marie Lugan Dardigna w książce Ces dames au salon. Féminisme et fêtes galantes au XVIIIe siècle, Odile Jacob, Paris 2014.
• 5. Co próbuje zrobić Marie-Jo Bonnet w artykule: Femmes peintres à leur travail: de l’autoportrait comme manifeste politique (XVIIIe-XIXe siècles), „Revue d’histoire moderne et contemporaine” nr 3/2009.
• 6. Stendhal O miłości, w: tegoż Dzieła wybrane, t. 1, przełożył Tadeusz Żeleński-Boy, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982, s. 215.
• 7. O książce pisała Małgorzata Szpakowska w: Francuzki są inne, „Twórczość” nr 5/1996, s. 143-147.
• 8. Mona Ozouf Les mots des femmes. Essai sur la singularité française, Fayard, Paris 1995, lokalizacja mobi 5164.
• 9. Co oczywiście nie wyklucza ich udziału w wielu świętach Rewolucji – paradoks świetnie przez Ozouf opisany w Święcie rewolucyjnym.
• 10. Rapport d’Amar à la Convention, 30 października 1793, w: Moniteur, t. 18, s. 300.
• 11. Mona Ozouf Les mots des femmes…, op.cit., lokalizacja mobi 5194-5210.
• 12. Próbą wyklarowania kwestii bractw rewolucyjnych, będącą również odpowiedzią na teksty historyczek anglo-amerykańskich, jest książka Jacques’a André La Révolution fratricide, essai de psichanalyse du lien social, P.U.F., Paris 1993.