zrzut_ekranu_2021-02-10_o_12.02.09.png

Angry Workers of the World. Fot. Libcom.org

Uwspólnianie opieki

M. E. O’Brien
Tłumaczenie: 
Michalina Augusiak i Ida Ślęzak
W numerach
Styczeń
2021
1 (770)

Postulat zniesienia rodziny miał historycznie za zadanie pomóc wyobrazić sobie życie poza przymusową heteroseksualnością, jarzmem mizoginii i rodzinną przemocą. 1 W wielu osobach, które uznają rodzinę za jedyną formę ochrony przed przemocą państwa, rasizmem czy ubóstwem, wywołuje on głębokie poczucie osobistego zagrożenia. Jego przeciwnicy utożsamiają zniesienie rodziny z zaniedbywaniem dzieci czy zakazem czułości i opieki.

Powszechnie wiadomo, że Marx i Engels unikali tworzenia spekulatywnych wyobrażeń komunistycznego życia, sprzeciwiając się konstruowaniu wizji przyszłości, którym nie towarzyszyła strategia objaśniająca, na jakiej drodze ten nowy porządek miałby wyłonić się ze sprzeczności kapitalizmu. W Anty-Dühringu oraz jego skróconej wersji, czyli Rozwoju socjalizmu od utopii do nauki, Engels wyłożył podział, którego marksiści będą w przyszłości używać, aby uchronić się przed najmniejszym nawet ryzykiem, że mogliby mimowolnie stać się pisarzami science fiction. Choć zgadzam się, że szczegółowe opisy komunistycznego życia nie mogą po prostu pełnić funkcji programowej – jak wyobrażali to sobie socjaliści utopijni – uważam również, że obecnie powrót do spekulatywnych wizji komunizmu może okazać się przydatny. Koszmar dwudziestowiecznych państw radzieckich, nazywających społeczeństwa oparte na różnicach klasowych i pracy najemnej „komunizmem”, skłania nas do uczynienia tego, przed czym wzdragali się Marx i Engels: pisania science fiction o przyszłości, jaką chcemy stworzyć. Takie wizje mogą być dla nas stymulujące lub rozwijające, jednak ich użyteczność nie polega na tym, że jako konkretne rozwiązania mogą zostać wcielone w życie przez osoby już przekonane. Ich siła leży w uwidacznianiu błahości i grozy teraźniejszości, a także we wspomaganiu nieodłącznego od walki procesu eksploracji i poznania.

Pisząc o projekcie zniesienia rodziny (abolition of the family) Marx i Engels używają terminu „Aufhebung”. Tłumaczone czasem jako „pozytywne zniesienie”, Aufhebung to Heglowska koncepcja, oznaczająca jednocześnie zachowanie, sublimację i radykalne przekształcenie. Jej sens jest zatem znacząco odmienny od dziedzictwa amerykańskich abolicjonistów, nawołujących do zniesienia (abolition) instytucji niewolnictwa. Postulaty zniesienia rodziny nie mają na celu zniszczenia ludzkiej zdolności do tworzenia opartych na trosce, romantycznych czy rodzicielskich więzi, nie chodzi w nich również o celebrowanie presji, jaką gospodarki rynkowe wywierają na życie prywatne. Wręcz przeciwnie, zniesienie rodziny oznacza wyzwolenie naszej zdolności do opiekowania się sobą nawzajem w prawdziwie ludzki sposób. Dlatego przedstawiam tu spekulatywny zarys formy reprodukcji społecznej, która miałaby zastąpić rodzinę – mam na myśli komunę, którą na początku dziewiętnastego wieku jako pierwszy proponował francuski socjalista Charles Fourier.

WŁAŚCIWOŚCI KOMUNISTYCZNEJ REPRODUKCJI SPOŁECZNEJ

Rodzina jest podstawową instytucją, przez którą zapośredniczona zostaje zależność proletariatu od płacy. Obok płacy, programów opieki społecznej i systemu karceralnego, aby przetrwać, polegamy na tych, których nazywamy rodziną. Dla wielu proletariuszy, którzy są niezdolni do pracy – w tym niemowląt, małych dzieci, osób z niepełnosprawnościami i w bardzo podeszłym wieku – głównym sposobem zabezpieczenia niezbędnych do przeżycia środków są osobiste i rodzinne relacje zależności od robotnika najemnego. Ekspansja rynkowych systemów opieki reprodukcyjnej nie daje szansy na ucieczkę od owej podwójnej zależności od rodziny i systemu pracy najemnej, ponieważ tego rodzaju usługi także muszą zostać opłacone z pensji własnej lub członka rodziny.

W naszym społeczeństwie miłość i troska są ściśle powiązane z zależnością i obowiązkami wobec rodziny – instytucji tej podlega również znaczna część pracy reprodukcyjnej. W naszej rzeczywistości rodzina przybiera zatem sprzeczną formę, stając się jednocześnie źródłem miłości w okrutnym i niebezpiecznym świecie, jak i obszarem sprywatyzowanej zależności, pozbawionym odpowiedniej ochrony przed zagrożeniami czyhającymi wewnątrz niej, czyli nadużyciami, przemocą i heteronormatywnością. Jakkolwiek niektóre rodziny mogą być wolne od tego rodzaju problemów, ich sprywatyzowana i wyspiarska struktura oddziela je od dziejowego procesu walki o wyzwolenie. Dla tych, którzy nie są w stanie podporządkować się obowiązującemu reżymowi płci, rzecz tak przypadkowa jak to, na jaką rodzinę się trafi, staje się kwestią życia i śmierci. Państwo, płaca, rodzina – każda z tych instytucji zwalcza wolność seksualną oraz swobodę ekspresji płciowej i nie daje się pogodzić z pełnym i swobodnym rozkwitem ludzkich możliwości za sprawą seksualnej i genderowej różnorodności. Zniesienie rodziny musi być zatem równoznaczne z pozytywnym aktem tworzenia nowych instytucji oraz praktyk miłości, reprodukcji oraz życia erotycznego. 

W miejsce represyjnego systemu zatomizowanych komórek rodzinnych, zniesienie rodziny ustanowiłoby wspólnotę tego, co obecnie nazywamy opieką. Polegałaby ona na wzajemnej miłości i wsparciu, dzieleniu wysiłku wkładanego w wychowywanie dzieci i troskę o chorych; erotycznych więziach i przyjemności; udzielaniu sobie wsparcia w realizowaniu niezliczonych potencjalności naszego człowieczeństwa, w tym za pomocą form autoekspresji nazywanych obecnie płcią. W naszym kapitalistycznym społeczeństwie opieka jest aktem utowarowionym, wyobcowanym i opartym na podporządkowaniu, wciąż jednak możemy w niej dostrzec zalążek niealienujących form współzależności.

WOKÓŁ KUCHNI POWSZECHNEJ

W okresach długotrwałych buntów wobec władzy ludzie spontanicznie tworzą oddolne społeczności oparte na kolektywnej reprodukcji. Społeczności takie nazywam komunami i uznaję za prefigurację tego, jak mogłyby wyglądać podstawowe formy reprodukcji społecznej w komunizmie. Kiedy duże grupy ludzi wchodzą w bezpośrednią konfrontację z państwem i kapitałem, gromadząc się przez wiele dni w jednej przestrzeni, zwykle wypracowują praktyki zbiorowego zdobywania żywności, wspólnego gotowania i jedzenia; zaczynają spać blisko siebie oraz dzielą się obowiązkami związanymi z wychowaniem dzieci i wspieraniem towarzyszy z niepełnosprawnościami. Wszyscy starają się dystrybuować pracę opieki tak, żeby każdy, niezależnie od potrzeb, miał możliwość uczestniczenia w życiu społeczności i aby zapewniać sobie wzajemnie ochronę przed przemocą.

Różne warianty tego modelu obserwujemy wszędzie tam, gdzie pojawiają się długotrwałe okupacje: w obozach protestacyjnych ruchów wykorzystujących metody akcji bezpośredniej do walki o ziemię, jak Standing Rock w Dakocie Północnej czy ZAD we Francji, lub podczas okupacji miejskich placów. W Komunie Oaxaca w 2006 roku kobiety zaczęły organizować kolektywną pracę reprodukcyjną na barykadach po to, aby podtrzymać protesty i przeciwstawić się upłciowionej hierarchii w życiu domowym. 

Mieszkańcy Oaxaca spali na barykadach, gotowali i dzielili się jedzeniem, uprawiali seks, wymieniali wiadomości i spotykali się pod koniec dnia. Przejęto, a następnie rozdystrybuowano zasoby takie jak żywność, woda, benzyna i środki medyczne. W ten sam sposób pracę reprodukcyjną przeniesiono z wyspecjalizowanej przestrzeni domowej i uczyniono z niej podstawę nowej wizji życia społecznego i kolektywnych więzi.

Struktury tego rodzaju służą zaspokajaniu bieżących potrzeb w ramach trwających walk. Pozwalają uwspólnić pracę reprodukcyjną, generują nowe, kolektywne formy intymności i przyjaźni, otwierają nieistniejące wcześniej możliwości kontestowania relacji seksualnych i relacji płci, mogą też posłużyć do bezpośredniego zakwestionowania struktury społecznej opartej na nuklearnej rodzinie i zatomizowanych gospodarstwach domowych. Chociaż wspólne miejsca protestów często nie są wolne od mizoginii, homofobii i przemocy seksualnej, to kolektywny i polityczny charakter tych przestrzeni daje lepsze warunki do przeciwstawienia się tego rodzaju dynamice niż nuklearna rodzina. Potrzebujemy obozów protestacyjnych, które będą łączyć nowe formy komunistycznej reprodukcji z feministyczną i queerową praxis, a ostatecznie może także z lepszym seksem.

Wzorując się na wspólnotowych kuchniach powoływanych przez dotychczasowe ruchy protestacyjne, można założyć, że w warunkach bardziej powszechnego uwspólnienia komuna mogłaby stać się dominującą formą reprodukcji społecznej. Chociaż nie możemy przewidzieć, jak będą wyglądały ruchy rewolucyjne w przyszłości, komunistyczne protesty zawsze mają kilka cech charakterystycznych: krytyczna masa proletariuszy w krótkim czasie przejmuje, przekształca i zaczyna użytkować infrastrukturę oraz ziemię, aby umożliwić ludziom przetrwanie i rozwój poza relacjami rynkowymi. Przymusowa zależność od nuklearnej rodziny i pracy najemnej stanowiłaby przeszkodę dla wspólnego przetrwania i wolności oraz dalszego trwania insurekcji. Jeśli nuklearna rodzina nie zostanie radykalnie zakwestionowana, cechująca ją szkodliwa i kontrrewolucyjna logika własności, mizoginia, heteronormatywność i dominacja pozostaną nienaruszone. Komunistyczna reprodukcja materialnego życia musi przeciwstawić się zależności od przymusowych relacji rodzinnych i udziałowi w pracy najemnej. Powinna ona być realizowana na drodze demokratycznego, zbiorowego podejmowania decyzji i globalnego obiegu aktywności reprodukcyjnej bez pośrednictwa rynku.

W swoim artykule Insurrection and production z 2016 roku kolektyw polityczny Angry Workers przedstawił spekulatywną wizję takiego procesu rewolucyjnego uwspólnienia na przykładzie Wielkiej Brytanii. Angry Workers skupili się na najważniejszych gałęziach przemysłu, które trzeba byłoby przejąć, aby umożliwić dalsze trwanie insurekcji. Podobne prace są niezbędne także w innych kontekstach, choć większość ich analiz da się zastosować także do warunków amerykańskich. Proponują oni stworzenie kolektywnych jednostek domowych, które uwspólniałyby produkcję i konsumpcję żywności. W ich ujęciu komuna nie stanowi jedynie prefiguracji powszechnych warunków komunizmu, lecz wymusza ich realne zaistnienie. Jak piszą:

Aktom oporu i przejmowaniu kluczowych gałęzi przemysłu musi towarzyszyć tworzenie jednostek domowych liczących od dwustu do dwustu pięćdziesięciu osób: przestrzenie wspólne (dawne hotele, szkoły, biurowce etc.) pełniłyby funkcję centralnych punktów dystrybucji zasobów, organizacji pracy domowej i podejmowania decyzji na szczeblu lokalnym. Szybkie stworzenie takich jednostek domowych jest równie istotne, jak przejęcie kluczowych gałęzi przemysłu, przede wszystkim, żeby umożliwić przełamanie izolacji, z jaką wiąże się praca domowa i hierarchia płci, lecz także po to, aby przeciwstawić się centralizacji w strategicznych sektorach i umożliwić decentralizację niektórych zadań społecznych oraz procesów decyzyjnych.

Powyższa propozycja radykalnie różni się od tego, jak wyobrażano sobie komuny w dwudziestym wieku. Wówczas rozumiano je jako powoływane z rozmysłem małe, kontrkulturowe wspólnoty walczące o przetrwanie w obrębie społeczeństwa rynkowego. Do tego rodzaju dwudziestowiecznych komun zaliczają się wspólnoty rolnicze zakładane w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, głoszące hasła „powrotu do natury”, grupowe domy hipisów i punków, miejskie squaty, żyjące wspólnie queerowe rodziny oraz planowe społeczności utopijne. Są to w pełni uprawnione strategie prowadzenia mniej wyalienowanego życia w warunkach rynkowej atomizacji. Tego rodzaju praktyki są wartościową częścią radykalnej tradycji, jednak ze względu na swoje osadzenie w warunkach kapitalistycznych, posiadają znaczące ograniczenia.

Komuny, które funkcjonują w warunkach społeczeństwa kapitalistycznego, albo skazane są na ubóstwo wynikające z ekonomicznej samowystarczalności i izolacji, albo muszą polegać na pracy najemnej lub odziedziczonym bogactwie. Presja polityki państwa, bieda, napięcia klasowe między mieszkańcami oraz brak wsparcia terapeutycznego nieuchronnie zaostrzają konflikty między członkami takich komun i niejednokrotnie prowadzą do ich upadku. Jedynie przywilej klasowy może zapewnić podobnym projektom długotrwałą stabilność.

Ponadto, wielu zwolenników tego rodzaju wspólnot błędnie wyobraża sobie, że sam fakt ich istnienia będzie skutkował ich stopniowym upowszechnianiem w społeczeństwie kapitalistycznym, dostarczając sposobu na to, aby już w chwili obecnej żyć w antypaństwowym komunizmie. Takie myślenie doprowadziło do rozkwitu wielu odrębnych kontrkultur, jednak nic nie wskazuje na to, aby kiedykolwiek mogło umożliwić wyzwolenie się spod władzy kapitału i kapitalistycznego państwa. Ze względu na strukturalne warunki, jakie wytwarza proletaryzacja, zależność od rynku i państwowa przemoc, ta wizja rewolucyjnej transformacji nie jest możliwa do realizacji bez ogólnospołecznej insurekcji, podczas gdy wspomniane społeczności pozostają z konieczności niestabilne, mało dostępne i odizolowane.

Dla Angry Workers, jak również w moim ujęciu, komuna stanowi kolektywną i demokratyczną przestrzeń wspólnego życia, w której dochodzi do uwspólnienia reprodukcji i konsumpcji, zniesienia rodziny oraz wyzwolenia miłości, troski i erotyzmu. Aby móc przetrwać i utrzymać swój wolnościowy potencjał, komuna musi być elementem szerszego – oraz skutecznego – ruchu, który sprzeciwi się rasistowskiej przemocy państwa, dokona przejęcia środków produkcji i reprodukcji i pokona klasowych wrogów walki rewolucyjnej. Komuna może przetrwać jedynie w warunkach globalnej komunizacji.

O FOURIERZE

Wizja komuny jako pełnej radości i erotyzmu przestrzeni wspólnej pracy reprodukcyjnej najbliższa jest teoriom Charles’a Fouriera. Fourier był francuskim kupcem, urzędnikiem, pisarzem i centralną postacią kierunku nazwanego później socjalizmem utopijnym. Urodził się na krótko przed Rewolucją Francuską, zmarł w 1837 roku, a większość swoich dzieł opublikował na początku dziewiętnastego wieku. Jego teksty poświęcone destrukcyjnemu wpływowi rynku, mieszczańskiej rodzinie i wspólnotowym komunom wywarły olbrzymi wpływ na dziewiętnastowieczną politykę socjalistyczną. Istnieją dowody na to, że Marx uważnie czytał Fouriera – wiele z jego najważniejszych wypowiedzi w obronie praw i wolności kobiet oraz równości płci jest niemalże dosłownymi cytatami z pism francuskiego myśliciela.

Fourier znany jest przede wszystkim z trzech twierdzeń teoretyczno-politycznych. Po pierwsze, wcześnie dostrzegł, że koszmar biedy stanowi konsekwencję ekspansji gospodarki rynkowej, a socjaliści powinni dążyć do zniesienia rynków i własności prywatnej. Powstałe w ten sposób nowe społeczeństwo gwarantowałoby wszystkim „minimum socjalne” – ta koncepcja powszechnego zabezpieczenia bytu stała się centralnym elementem nowego kierunku w myśli socjalistycznej. Fourier uważał, że minimum socjalne jest niezbędne do stworzenia powszechnego dobrobytu w przyszłym społeczeństwie: „W nowym porządku prostym ludziom musi przysługiwać gwarancja dobrobytu – minimalny dochód, który wystarczy im na zaspokojenie obecnych i przyszłych potrzeb. Owa gwarancja musi umożliwić im wyzwolenie się od wszelkich trosk, czy to o byt własny, czy też osób będących na ich utrzymaniu” 2. Po drugie, Fourier był wielkim orędownikiem praw kobiet, postrzegając ich podporządkowanie jako fundament społeczeństwa mieszczańskiego, instytucji rodziny, monogamicznego małżeństwa oraz opresyjnego porządku społecznego. Był żarliwym orędownikiem ekonomicznych i seksualnych praw kobiet; uważa się też, że to on ukuł termin „feminizm”. Jest autorem teorii przejętej później przez Marxa i innych, zgodnie z którą poziom wolności w danym społeczeństwie najlepiej mierzy się stopniem emancypacji kobiet.

Po trzecie, w odpowiedzi na potworności rynku i monogamii Fourier postulował formę komuny zwanej przez niego falangą, która miała liczyć tysiąc sześćset osób żyjących w budynku falansteru. Stworzona przez Fouriera wizja falangi była osadzona w jego koncepcji ludzkich namiętności – „teorii przyciągania pasjonalnego”. Przyglądając się dokładnie ludzkim instynktom, skłonnościom, zamiłowaniom i potencjalnym kierunkom rozwoju, można by projektować całe społeczności, starannie klasyfikując typy osobowości. Falangi byłyby współdzielonymi przestrzeniami pracy produkcyjnej, zajmującymi się eksportem konkretnego typu żywności lub dóbr materialnych. Uwspólniałyby całość pracy reprodukcyjnej, organizując ją tak, aby umożliwić wszystkim mieszkańcom pełen dostęp do rozlicznych przyjemności płynących z jedzenia i codziennej konsumpcji. Fourierystyczne komuny powstawały w Stanach Zjednoczonych i Europie w latach trzydziestych i czterdziestych dziewiętnastego wieku.

Zamiast opierać się na przymusie utrzymania porządku społecznego czy ciągłości pracy produkcji, społeczności te mogłyby tworzyć przestrzeń do uprawiania „pracy miłosnej”, umiejętnie wykorzystując przyjemność, erotyzm i radość w charakterze bodźców, tak aby korzyści zbiorowe i indywidualne nie musiały się wzajemnie wykluczać. „Dziś miłość jest bezużyteczna” – pisał myśliciel – „jednak w przyszłości stanie się jednym z najgenialniejszych motorów machiny społecznej” (176). Fourierowskie teorie ludzkich namiętności leżały u podstaw jego wizji harmonii społecznej. Miłość i pociąg miały zastąpić w niej dominację w charakterze podstawowej więzi spajającej społeczeństwo.

Choć teksty Fouriera poświęcone erotyzmowi nie miały równie szerokiej recepcji, on sam uważał kwestie wolności seksualnej i seksualnego spełnienia za kluczowe dla opracowywanej przez siebie teorii społecznej. Podobnie jak za minimum społecznym, opowiadał się także za „minimum seksualnym”, które gwarantowałoby wszystkim zaspokojenie ich fizycznych i erotycznych potrzeb w ramach wspólnoty, pozwalając każdej osobie na swobodne dążenie do pełni autentycznej miłości.

Przedstawimy tu nowy porządek miłosny, w którym uczucie – będące szlachetnym składnikiem miłości – będzie cieszyło się nadzwyczajnym poważaniem i opromieniać będzie swoim blaskiem wszystkie relacje społeczne. Jakim sposobem miłość sentymentalna umocni swe panowanie? Skutkiem tego, że fizyczne impulsy nie będą tłumione, lecz pozwoli się na ich pełne zaspokojenie. (340)

Fourier byłby zapewne zawziętym krytykiem mizoginii współczesnych inceli, jednak rozpacz tych, którym odmawiano prawa do seksualnej przyjemności, była dla niego realnym zmartwieniem: „Niepokoje wywołane lękiem przed miłosną deprywacją nie są równie wymowne, co zamieszki głodowe. Jednak to właśnie skrytość miłosnego buntu czyni go tak skutecznym” (340). Fourier był przekonany, że ludzie są z natury poliamoryczni, biseksualni i posiadają radosny stosunek do sfery erotycznej. Wolna miłość stanowiłaby jeden z największych uroków falangi i wkrótce nikt nie chciałby powrócić do obłudnego koszmaru monogamicznej rodziny.

W swoich tekstach poświęconych zagadnieniu wolności seksualnej Fourier pozwolił sobie na daleko posunięte dziwaczne fantazje. Niezwykle szczegółowo opisał rolę, jaką w przyszłych komunach miałyby odgrywać starannie wyreżyserowane orgie. W formie parodii Kościoła katolickiego stworzył alternatywną hierarchię duchowieństwa, ustanowioną w oparciu o kryteria takie jak: zdolności seksualne, bezinteresowność i umiejętność dostarczania przyjemności seksualnej najmniej atrakcyjnym członkom społeczeństwa. W miejsce okropieństw wojny wyobrażał sobie potyczki wędrownych armii miłosnej młodzieży, które demonstrowałyby na polach bitewnych swoje zdolności erotyczne. Ci, którzy ulegli urokowi strony przeciwnej, sygnalizowaliby swoją porażkę, oddając się w dobrowolną niewolę erotyczną i przez określony czas podlegając starannie zaplanowanym seksualnym karom. Jedno z takich spotkań między podróżującymi armiami erotycznymi a przyjmującymi ich gospodarzami przebiega w następujący sposób:

Naczelna Wróżka macha różdżką i rozpoczynają się półbachanalia. Członkowie obu grup rzucają się sobie w ramiona, a następnie zarówno obdarowują, jak i są obdarowywani pieszczotami. Każdy głaszcze i bada to, co znajduje w dłoniach i poddaje się nieskrępowanym impulsom prostej natury. Uczestnicy wędrują od osoby do osoby, rozdając pocałunki z pośpiechem, lecz gorliwością. (389)

Początkowa faza orgii zostaje zakłócona pojawieniem się pragnienia homoseksualnego: „W celu przerwania potyczki należy wykorzystać czynnik dzielący. Ponieważ w krainie Harmonii o wszystkim decyduje pożądanie, warto zastosować pociąg mieszany lub homoseksualny. Dlatego należy skierować do walki oddziały Safonistek i Spartatów, aby przypuścili atak na innych swojego rodzaju” (390). Kiedy orgia zostanie przerwana, seksualni kapłani oceniają, w jakich konfiguracjach uczestnicy mają szansę stworzyć najbardziej kompatybilne romantyczne pary. „Celem Harmonii jest bowiem ustanowienie związków miłosnych opartych na podobieństwach zarówno fizycznych, jak duchowych. Zatem, chociaż początkowa potyczka jest nieodzowna, stanowi zaledwie preludium” (390).

Po jednym z takich beznamiętnych erotycznych opisów, Fourier pisze kokieteryjnie: „Drobne szczegóły, o których napomknąłem, wystarczą, abyście mogli zrozumieć, że nowy porządek otworzy drogę do spraw miłosnych o takiej wspaniałości i różnorodności, że opowieści miłosne wszystkich cywilizacji tego świata wzbudzać będą jedynie politowanie” (179).

Krótko mówiąc, Fourier był ujmująco perwersyjnym pisarzem science fiction, który może być dla nas inspiracją, kiedy próbujemy wyobrazić sobie wspólnoty przyszłości otwarte na queerową wrażliwość. Jego prace mogą zachęcać nie tylko do poszukiwania konkretnych alternatyw dla modelu reprodukcji społecznej skoncentrowanego wokół jednostek rodzinnych, lecz także do eksplorowania niewyczerpanych pokładów pożądania, które popychają nas ku lepszym, nieodkrytym jeszcze sposobom życia.

KOMUNY PRZYSZŁOŚCI

Komuny mogłyby powstawać spontanicznie w trakcie działań rewolucyjnych, zamiast w wyniku implementacji z góry założonego planu. Wchodząc w bezpośrednią konfrontację z państwem, kapitałem i uciskiem w życiu prywatnym, masy proletariackie będą musiały zwrócić się ku strategiom kolektywnego przetrwania poza strukturami rodzinnymi. W okresie insurekcji ludzie z początku przejmowaliby duże budynki, aby przekształcać je w ośrodki reprodukcji społecznej, ze wspólnymi stołówkami, miejscami schronienia, opieki nad dziećmi i opieki medycznej oraz przestrzeniami demokratycznych zgromadzeń. Przyłączając się do powstania, rodzice prawdopodobnie zechcieliby podzielić się pracą związaną z opieką nad dziećmi, aby umożliwić sobie pełne uczestnictwo w działaniach insurekcyjnych. Te nowe instytucje mogłyby zaoferować zarówno wspólne przetrwanie, jak i nowe formy radości oraz przynależności.

W miarę postępu insurekcji i zagarniania przez nią coraz większych połaci społeczeństwa, co doprowadzi do kolektywizacji pracy wykonywanej do tej pory w gospodarstwach domowych, będziemy musieli poszukiwać strategii przetrwania i budowania wspólnoty w sferze reprodukcji. Spontanicznie wyłoniłaby się ogólnospołeczna tendencja do formowania komun jako podstawowych jednostek życia domowego. Bez dostępu do rynku i charakterystycznych dla niego systemów dystrybucji, takich jak supermarkety i centra handlowe oraz związanych z nimi łańcuchów dostaw, odizolowane gospodarstwa domowe nie miałyby możliwości materialnej reprodukcji. Zakłócenie ciągłości kapitalistycznej produkcji oraz funkcjonowania państwa i rodziny będzie wymagało szybkiego zastąpienia ich nowymi instytucjami, a przede wszystkim formami zbiorowego życia w komunach. Komuny stanowią zatem odpowiedź na zasadnicze pytanie, które wyłoni się w procesie rewolucyjnym: „Jak możemy opiekować się sobą nawzajem?”.

Kiedy komuny staną się przestrzeniami oferującymi materialną stabilność i oparcie we wspólnocie, wiele nienormatywnych rodzin zdecyduje się dokonać samozniesienia, dołączając do komun i rezygnując z dotychczasowego stanu ekonomicznej i społecznej izolacji na rzecz życia w szerszej wspólnocie. W wielu niedawnych debatach projekt zniesienia nuklearnej rodziny przeciwstawiano alternatywnym modelom więzi rodzinnych – opartych na miłości i z założenia nienormatywnych – które rozwija część osób urasowionych i quee­rowych w kontrze do heteronormatywnych i rasistowskich struktur. Takie dobrowolnie stworzone wspólnoty niekoniecznie są przejawem zamiaru utrwalenia instytucji rodziny, mogą po prostu reprezentować jedyną formę, jaką w naszej rzeczywistości może przyjąć dążenie do zniesienia rodziny i ustanowienia wspólnotowych relacji opieki. W procesie rewolucyjnym najbardziej skłonne do przyjęcia modelu życia w komunie byłyby queerowe rodziny z wyboru, doświadczone przez migracje oraz masowy system więziennictwa rodziny w kolorowych społecznościach (często kierowane przez kobiety), rodziny żyjące w ubóstwie oraz rodziny egzystujące dzięki typowym dla proletariatu nieheteronormatywnym relacjom pokrewieństwa.

Zniesienie rodziny nie oznacza zerwania więzi pokrewieństwa, zapewniających obecnie ochronę przed białą supremacją, ubóstwem i przemocą ze strony państwa. Doprowadzi ono raczej do objęcia tą ochroną całych wspólnot, zjednoczonych doświadczeniem wspólnej walki. Z tymi, którzy będą stawiać najzacieklejszy opór zniesieniu rodziny: białymi posiadaczami nieruchomości, patriarchalnymi ojcami, homofobami i innymi grupami przywiązanymi do instytucji normatywnej rodziny – trzeba będzie podjąć feministyczną, queerową i komunistyczną walkę, zarówno wewnątrz pojedynczych rodzin, jak i na poziomie całego społeczeństwa. Im bardziej rodzina opiera się na miłości i dobrowolnie stworzonych więziach, tym bardziej otwarta będzie na perspektywę samozniesienia poprzez dołączenie do liczniejszej, dobrze zorganizowanej komuny.

Zaproponowana przez Angry Workers optymalna liczebność komuny, oceniana przez nich na jakieś dwieście osób, wydaje mi się rozsądna. Zapewne jest bardziej adekwatna niż liczba tysiąca sześciuset osób wymyślona przez Fouriera. Tej wielkości grupa mogłaby zamieszkiwać spory budynek, zespół wolnostojących domów skupionych wokół szkoły lub innego centralnego budynku, albo kilka mniejszych bloków. Biorąc pod uwagę logistykę przygotowywania posiłków dla większych grup, wstępną liczebność komuny organicznie określiłyby możliwości przerobowe wspólnej kuchni. Wkrótce rozwinęłyby się także inne formy zbiorowej konsumpcji i współdzielonej pracy reprodukcyjnej, które – w zależności od rozkładu demograficznego grupy (liczby dzieci, osób starszych i niepełnosprawnych) – mogłyby obejmować jednocześnie wiele sąsiadujących ze sobą wspólnot.

Ustanawianie takich wyzwolonych społeczności musi być częścią szerszego procesu rewolucyjnego, który na drodze do uniwersalizacji będzie obejmował kolejne przestrzenie i wynajdywał w pełni komunistyczne sposoby produkcji oraz obiegu dóbr materialnych. Komuny te nie będą ani samowystarczalnymi społecznościami rolniczymi, ani odizolowanymi jednostkami walczącymi o przetrwanie w obrębie społeczeństwa rynkowego. Choć komunistyczna transformacja nie dokona się od razu i będzie postępowała nierównomiernie, aby przetrwać, musi się rozwijać, a ostatecznie doprowadzić do zniszczenia środków mogących pozwolić na przywrócenie gdziekolwiek dominacji państwa lub rynku. Produkcja komunistyczna – wolna od płacy, pieniądza i stosunków wymiany – polegałaby na demokratycznym koordynowaniu procesów wytwarzania dóbr, świadczenia usług i dzielenia się kulturą. Zarządzanie nimi odbywałoby się wieloetapowo, za pomocą zdalnych i fizycznych ewaluacji, ankiet, publicznie dostępnych algorytmów, zgromadzeń, spotkań i wielu innych sposobów identyfikowania i zrównoważonego zaspokajania ludzkich potrzeb. Komuny zostałyby zintegrowane z komunistycznym systemem produkcji, który dzięki wysoko rozwiniętej technologii – zgodnej z normami etycznymi oraz przystosowanej pod względem ekologicznym – zapewniałby im globalny zasięg.

W komunach tych można by również skolektywizować usługi reprodukcyjne – takie jak opieka nad dziećmi i edukacja, wspólne pranie i sprzątanie mieszkań, gotowanie i wydawanie posiłków w stołówce, naprawa i konserwacja sprzętów gospodarstwa domowego, opieka zdrowotna i psychologiczna oraz grupowe rozrywki. Uwspólnienie tych form konsumpcji ograniczyłoby zasoby społeczne i zużycie energii potrzebnej do zapewnienia wszystkim dostatku. Wykwalifikowane usługi, takie jak opieka chirurgiczna czy specjalistyczna edukacja, które wymagają zaawansowanego wyposażenia i rozbudowanej infrastruktury, mogłyby być zorganizowane na poziomie regionalnym. Dzięki narzędziom cyfrowym wszyscy członkowie komuny mieliby swobodny dostęp do globalnych sieci komunikacji i współpracy, które umożliwiałyby im zawieranie relacji z osobami spoza społeczności. Komuny dostarczałyby podstawowych zasobów pozwalających na zaspokajanie potrzeb materialnych, będąc jednocześnie ośrodkami nowych form komunistycznej socjalizacji, sztuki, ekspresji, wspólnotowości, seksu i miłości.

Metody demokracji bezpośredniej i przestrzeń na ścieranie się różnych punktów widzenia będą niezbędne, aby społeczność komuny nie zaczęła ulegać wewnętrznemu rozwarstwieniu klasowemu. Chociaż niektóre zadania można byłoby delegować do organów wyłanianych drogą głosowania, kluczowe decyzje powinny być podejmowane po zwołaniu zgromadzenia powszechnego, dokładnym omówieniu problemu i rozważeniu opinii wszystkich zainteresowanych. Demokracja bezpośrednia stanowiłaby mechanizm kontrolny, niedopuszczający do wyłonienia się nowych form hegemonii klasowej i wewnętrznej dominacji w obrębie komun. W przypadku globalnej produkcji, koordynowanej za pomocą internetu i struktur sieciowych, decyzje mające bezpośredni wpływ na życie danej społeczności powinny być podejmowane przez zgromadzenie komuny. Przyjmując, że zgromadzenie liczyłoby około dwustu osób, każdy byłby w stanie osobiście brać udział w procesie decyzyjnym i prezentować swój punkt widzenia reszcie grupy.

Wzorując się na pomyśle Fouriera, który chciał doprowadzić do harmonijnej współegzystencji różnych typów osobowości, komuny nie powinny skupiać podobnych do siebie jednostek, lecz kłaść nacisk na wewnętrzne zróżnicowanie. Swobodny przepływ osób i migracja między komunami mogą być kluczowym czynnikiem pozwalającym na utrzymywanie wewnętrznej różnorodności. Aby nie dopuścić do rozwijania się lęku przed obcymi, etnonacjonalizmu lub faszystowskich obsesji na punkcie sztywnych ról płciowych, wspólnoty te muszą opierać się także tendencjom do religijnej i społecznej homogenizacji. Choć jednostki mogą posiadać dowolne przekonania, ich stosunek do innych stanie się przedmiotem publicznej krytyki i zmagań politycznych, co przyczyni się do zniesienia podziału na sferę prywatną i publiczną.

Jednym spośród niekończących się pytań o kształt przyszłego porządku komunistycznego jest to, jak zapobiec powstawaniu nierówności między poszczególnymi komunami. W jaki sposób – unikając bezosobowej dominacji państwa, zarządzającego i górującego nad ciałem społecznym – zapewnić powszechne obowiązywanie postulatu „każdej według potrzeb”? Brak własności, pracy najemnej i systemu rynkowego ograniczyłby możliwość dominacji jednych komun nad innymi, wciąż jednak mogłyby one podejmować próby koncentracji sprywatyzowanej produkcji na potrzeby własnej konsumpcji. Jak społeczeństwo może nie dopuścić do tego, aby niektóre komuny cieszyły się znacznie lepszym standardem życia niż inne? Jak negocjować w sytuacji konfliktu o zasoby? Jak zlikwidować istniejące nierówności wynikające z położenia geograficznego, różnego stopnia rozwoju i stratyfikacji rasowej, organizującej przestrzeń w kapitalizmie?

Ci, którzy postrzegają socjalizm jako bezosobowy system państwowych usług powołany w celu zarządzania gospodarką rynkową, mają gotowe odpowiedzi: zgodnie z ich perspektywą nierównościom można przeciwdziałać za pomocą biurokratycznych inwestycji w obszary gorzej rozwinięte, opodatkowywanie obszarów bogatszych i promowanie polityki desegregacji. Jednak biorąc pod uwagę ogólnospołeczne rozproszenie procesu decyzyjnego i zogniskowanie konsumpcji w komunach, łagodzenie potencjalnych nierówności między poszczególnymi wspólnotami i zapewnienie wszystkim podstawowego dobrobytu wymagałoby nowych, nieznanych dotąd praktyk. Dlatego zgadzam się z nieoczywistą propozycją Fouriera, który łączył wizję stworzenia rozproszonej, nieurynkowionej infrastruktury społecznej z postulatem powszechnego, gwarantowanego minimum socjalnego.

Doświadczenie warunków życia w wyzwolonym społeczeństwie może przyczynić się do zwiększenia liczby osób identyfikujących się jako nieheteronormatywne, co obserwujemy już obecnie wśród młodych ludzi, coraz częściej odrzucających tradycyjne role płciowe. Również standardy atrakcyjności i brzydoty, uznawane przez ­Fouriera za transhistoryczne, będą musiały ulec redefinicji. Komunistyczne ruchy rewolucyjne, które chcą dążyć do pełnej emancypacji, muszą czerpać z zasobów queerowej kultury oraz doświadczeń queerowych ruchów społecznych i ich liderów. W połączeniu ze wspólnotowym charakterem komuny, z tych queerowych tendencji mogą wyłonić się pozytywne, zdrowe i wolne od przemocy relacje seksualne.

Seks i czerpana z niego przyjemność mogłyby stać się przedmiotem zainteresowania całej społeczności, co pozwoliłoby jednocześnie przeciwstawiać się nadużyciom i przemocy seksualnej, oraz wspierać innych w poszukiwaniu sposobów osiągnięcia seksualnego zaspokojenia. W przeciwieństwie do Fouriera nie sądzę, aby dało się osiągnąć całkowite spełnienie i idealną harmonię – biorąc pod uwagę wnioski na temat ludzkiego rozwoju, których dostarczyła nam psychoanaliza, jest to mało realistyczne. Jednak komuna daje możliwości stworzenia warunków, w których seks i erotyzm byłyby powszechnie uznawane za ludzką potrzebę, źródło dobrostanu i obszar etycznej troski. Niekiedy mogłoby to przybierać formę masowych, wyreżyserowanych orgii, tak jak wyobrażał to sobie Fourier, jednak na co dzień polegałoby na wspieraniu innych w pielęgnowaniu zdrowia i satysfakcji seksualnej, które zostałyby uznane za aspekt zdrowia psychicznego i fizycznego. Relacje poliamoryczne mogłyby stać się bardziej powszechne; a rozpoznanie przez całe społeczeństwo, że dobry seks jest źródłem ludzkiego dobrostanu, przyczyniłoby się do erozji heteronormatywnej mizoginii.

Aby odnieść sukces, komuny muszą być inkluzywne również wobec osób niezdolnych do pracy. Doświadczenia osób w kryzysie bezdomności, które brały udział w ruchu Occupy, pokazują, że potrzebujemy kompetentnych i niewykluczających strategii kolektywnego radzenia sobie z wyzwaniami takimi jak niepełnosprawności, uzależnienia i choroby psychiczne. Na początkowym etapie tworzenia komun redukcja szkód, wsparcie terapeutyczne i dostarczenie zasobów potrzebnych do wyjścia z nałogu powinny być priorytetem. Społeczeństwo komunistyczne będzie potrzebować wielu pokoleń, aby wyleczyć się z traum spowodowanych doświadczeniami kapitalizmu i wojny, oraz zrozumieć, jak radzić sobie z biologiczną złożonością i zróżnicowaniem ludzkich organizmów, których przejawy obecnie postrzegamy jako niepełnosprawność, neuroróżnorodność lub choroby psychiczne.

Ponieważ insurekcja zapewni większą stabilność materialną, może pojawić się tendencja przeciwna – w kierunku ponownego umocnienia instytucji rodziny. Jeśli komuny nie zdołają przekształcić się w uniwersalną formę reprodukcji społecznej, a nuklearna rodzina na powrót stanie się podstawową jednostką konsumpcji, istnieje ryzyko powrotu do konserwatywnego modelu kapitalistycznej rodziny wraz z konstytutywną dla niej logiką rasowej czystości, własności prywatnej i samoizolacji. Restauracja rodziny miałaby charakter kontrrewolucyjny i przyczyniłaby się do ponownego umocnienia państwa oraz upadku komunizmu.

Napięcia generowane przez tożsamości płciowe i seksualne mogą okazać się niezbędne, aby przeciwstawić się tej kontrtendencji i uniknąć ponownego ukonstytuowania się instytucji rodziny. Podobnie jak Fourier sądzę, że połączenie osobistego interesu i przemian świadomościowych pozwoliłoby utrzymać zbiorowe przywiązanie do komuny. Przekonawszy się naocznie, że kolektywne życie w komunie pozwala zmniejszyć obciążenie pracą domową i zakwestionować seksistowską dynamikę w obrębie relacji, kobiety i sfeminizowani partnerzy mogliby odmówić powrotu na łono rodziny. Dla osób quee­rowych i transpłciowych życie w komunie mogłoby stać się sposobem na przeciwstawienie się przemocy i dominacji rodziny – zarówno we własnym interesie, jak i w imieniu przyszłych pokoleń queerowej młodzieży. Osoby, które doświadczyły życia w komunie w czasie insurekcji, rozumiałyby, że oferuje ona materialną podstawę emancypacji seksualnej i swobody ekspresji płciowej i walczyłyby o jej utrzymanie. Wszyscy, którzy pojmują stawkę zwycięstwa komunizmu, mogliby dołączyć do osób queerowych, transpłciowych i feministek w oporze przeciwko powrotowi instytucji rodziny i walczyć o całkowite zastąpienie jej przez wspólnotę.

Jeśli komuny zdołałyby się upowszechnić, nowe formy w architekturze, budownictwie i dizajnie stopniowo zaczęłyby odzwierciedlać potrzebę dostępu zarówno do spersonalizowanej przestrzeni prywatnej, przynależącej do poszczególnych jednostek lub niewielkich grup, jak i przestrzeni wspólnej, służącej konsumpcji i pracy reprodukcyjnej. W nowych budynkach, zaprojektowanych specjalnie na potrzeby komun, ludzie mogliby cieszyć się wystarczającą ilością przestrzeni osobistej dla siebie i osób, z którymi zdecydowali się dzielić życie. Jednak wiele czynności wykonywanych obecnie w prywatnych domach dałoby się znacznie wydajniej zorganizować w przestrzeni komunalnej: stołówki mogłyby zastąpić większość kuchni i jadalni, ochronki – osobne pokoje do zabaw, a wspólne biblioteki i pracownie – prywatne gabinety. Świetlice służyłyby jako miejsca do oglądania telewizji lub spędzania czasu w grupie; sprzęt do konserwacji i środki czystości byłyby dostępne we wspólnych pomieszczeniach; uwspólnić można by również środki transportu. Komuna licząca około dwustu osób jest na tyle mała, że do wszystkich tych zasobów zawsze byłby łatwy dostęp. Z drugiej strony, ponieważ komuny znacząco przewyższają rozmiarem obecne gospodarstwa domowe, zapotrzebowanie na zindywidualizowaną konsumpcję i wyodrębnioną przestrzeń życiową zostałoby zredukowane do rozsądnego minimum. Przestrzeń prywatna mogłaby się w większości przypadków ograniczać do kompleksów wygodnie urządzonych sypialni dla osób, które zdecydują się na życie w układzie zbliżonym do rodzinnego, zgrupowanych wokół jednego wspólnego pokoju, łatwo dostępnego dla reszty mieszkańców komuny.

Komuna dopuszczałaby utrzymanie różnego rodzaju więzi pokrewieństwa, które zawsze istniałyby jednak w ramach szerszej społeczności spajanej relacjami współzależności. Mieszkańcy mogliby podjąć się współrodzicielstwa z jednym lub kilkorgiem dorosłych, tworząc quasi-rodzinne konfiguracje w celu wychowania dzieci. Badania z zakresu psychologii rozwojowej z ostatnich kilkudziesięciu lat wykazały, że na wczesnym etapie życia dzieci wymagają stałej uwagi ze strony niewielkiej grupy dorosłych, co stoi w sprzeczności do niektórych historycznych nurtów rodzinno-abolicjonistycznych, które błędnie postrzegały więź matki z dzieckiem jako ze swej natury opresyjną i domagały się jej całkowitego zniesienia. Zróżnicowanie układów bliskich relacji w obrębie komuny oznaczałoby, że można wychowywać dziecko, które samemu się urodziło lub z którym ma się biologiczną więź. Dopuszczalne byłyby także inne układy, które wraz z dorastaniem dziecka – z inicjatywy rodziców, dziecka lub osób bezpośrednio zaangażowanych w ich życie – można byłoby rewidować. Analogicznie, niektórzy mogą zdecydować się na stworzenie trwałej relacji z członkami swojej biologicznej rodziny lub wejście w stałą relację romantyczną z jedną osobą, której elementem mogłoby być wychowanie dzieci.

Choć oparte na bliskości, takie komórki rodzinne czy rodzicielskie nie będą jednak pełniły żadnej funkcji ekonomicznej, ani organizowały materialnej konsumpcji. Stanowić będą jedynie dobrowolny układ personalnych relacji, zawieranych w obrębie szerszej jednostki gospodarczej, z którego, w obliczu powszechnej dostępności alternatywnych układów relacji, będzie można w każdej chwili wystąpić. Jeśli jakieś dziecko uzna, że jego sytuacja życiowa jest nie do zaakceptowania, będzie mogło liczyć na wsparcie ze strony wielu innych dorosłych, z którymi łączą je relacje współzależności lub którzy żyją w tej samej społeczności. Będą oni obserwować daną sytuację, aby w razie potrzeby dokonać zbiorowej interwencji i zaoferować takiemu dziecku łatwo dostępne alternatywy mieszkaniowe, w tym inne rodziny, do których mogłoby dołączyć, lub życie w wyspecjalizowanej ochronce. 

W okresie dorastania dzieci mogłyby żyć w wielu różnych domostwach i zróżnicowanych konfiguracjach – w tym grupach złożonych z samych dzieci – cały czas pozostając w tym samym budynku lub w pobliżu dorosłych, których uważają za rodziców. Wraz z osiągnięciem pełnoletniości – jak wyobrażał to sobie Fourier – młodzi ludzie wyruszaliby w podróż przez kontynenty, odkrywając całe bogactwo świata. Dzięki narzędziom cyfrowym mogliby pozostawać w kontakcie z przyjaciółmi i rozmaicie rozumianymi bliskimi. Obecność alternatywnych relacji opieki byłaby wyzwalająca również dla rodziców, którzy mieliby możliwość rezygnacji ze swoich obowiązków, mając jednocześnie pewność, że ktoś zatroszczy się o materialne i społeczne potrzeby ich dzieci.

W komunie będzie można zatroszczyć się o stworzenie sprzyjających warunków do odkrywania, eksplorowania i wyrażania swojej tożsamości płciowej. Nowe sposoby rozumienia płci wywarłyby wpływ na praktyki wychowawcze, przestrzenie społeczne, zabawy i rozrywki oraz opiekę medyczną. Emancypacja upłciowionych podmiotów będzie kluczowym czynnikiem w procesie tworzenia warunków ludzkiego szczęścia w komunizmie. W wyniku zniesienia instytucji rodziny i przejścia do społeczeństwa komunistycznego pojęcie płci uległoby radykalnej redefinicji, nie będąc dłużej podstawą podziału pracy, mechanizmów dominacji ani przemocy seksualnej. Płeć ujawniłaby potencjalności, które już teraz antycypuje doświadczenie osób transpłciowych: stałaby się sposobem artykułowania subtelnej, osobistej prawdy, celebrowania piękna i bogactwa ludzkiej ekspresji oraz polem przecięcia estetyki, erotyki i osobistego spełnienia.

W 1808 roku Fourier snuł przewidywania na temat chronologii powszechnej rewolucji, która doprowadzi do przekształcenia wszystkich relacji społecznych. Chociaż jego prognozy – tak jak wszystkich dotychczasowych rewolucjonistów – okazały się błędne, poczynił też trafne rozpoznanie, że komunizm jest zawsze immanentnie osadzony w teraźniejszości, będąc ruchem dążącym do zniesienia istniejącego porządku rzeczy:

Nie dajcie się zwieść przyziemnym ludziom, którzy myślą, że wynalezienie praw Ruchu jest niczym więcej jak teoretyczną kalkulacją. Pamiętajcie, że potrzeba zaledwie czterech lub pięciu miesięcy, aby wprowadzić owe prawa w życie na jednej lidze kwadratowej. Próba ta mogłaby zostać zrealizowana nawet do końca przyszłego lata, a w rezultacie cały rodzaj ludzki wkroczyłby w stan powszechnej harmonii. Waszym postępowaniem powinna zatem kierować odtąd łatwość i bliskość tej bezmiernej rewolucji. (306)

Pierwodruk: M.E. O’Brien Communizing Care, „Pinko”, no 1/2019.

  • 1.  Najnowsze dyskusje wokół projektu zniesienia rodziny można znaleźć w: Sophie Lewis Full Surrogacy Now: Feminism Against the Family, Verso Books, London-New York 2019; K.D. Griffiths i J.J. Gleeson Kinderkommunismus: A Feminist Analysis of the 21st-Century Family and a Communist Representative for its Abolition, „Ritual”, June 2015; Madeline Lane-McKinley The Idea of Children, „Blind Field. A Journal of Cultural Inquiry”, August 2018 oraz M.E. O’Brien To Abolish the Family: The Working-Class Family and Gender Liberation in Capitalist Development, „Endnotes” no 5/2019. Esej ten stanowi kontynuację i rozwinięcie tego ostatniego.
  • 2.  Cytaty z Fouriera zaczerpnięte z jego Teorii czterech mechanizmów napisanej w 1808 roku, zob. Charles Fourier The Theory of the Four Movements, edited by Gareth Stedman Jones i Ian Patterson, translated by Ian Patterson, Cambridge University Press, Cambridge 1996, s. 275 – kolejne cytaty według tego wydania.

Udostępnij

Pisarka, rodzic, komunistka i transpłciowa kobietą mieszkającą na Brooklynie. Współpracuje z NYC Trans Oral History Project, rzeczywistym, niefikcjonalnym, istniejącym obecnie internetowym archiwum. Jest redaktorką „Pinko”, czasopisma poświęconego gejowskiemu komunizmowi.